【www.anne5.com--经典语录】
《科学的反革命》是一本由（英国）弗里德里希·A.哈耶克著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：264，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《科学的反革命》读后感(一)：有感
不如改叫“圣西门改变世界”，哈哈。对唯科学主义如何延伸出来历史主义分析得鞭辟入里，以前还以为有两种历史主义（宿命论与相对论），结果其实都是一种，都是把历史当作自然客体—整体的结果。经常与语言学对比挺有意思的，不过引用的都是萨丕尔，毕竟结构主义语言学当然不会对他胃口。
然而不认同小标题“理性滥用……”，对这个事儿的看法我以为有三种程度，第一种也是最低的是看出来所谓“世界不是理性的”，因而高调宣扬情感与意志的作用，传统的生命哲学与庸俗存在主义在这个程度，哈耶克也是，这个在思想史上可以说是对传统理性认识论至上主义的反动；第二个程度是看出那僭越了理性之名的东西其实本身是意志，理性终归是好的，没有什么“僭妄”，只有潜藏在其下的“意志”的“僭妄”，尼采已经很清楚地告诉我们这点了；最后是进一步看出理性与意志不是割裂的，不是要总是抬一个再打倒另一个，而是要深入剖析其中的张力，这就是理性与意志（情感）的辩证法。
此书可与罗斯巴德《科学的外衣》（文章）对读。
《科学的反革命》读后感(二)：理性为什么会被滥用
这是一本检讨人类理性滥用史的巨著，作者通过对过去的梳理，回答了20世纪种种苦难的根源。
现代世界最伟大的进步，在于人类极大地发展了工具理性，这使我们免于饥饿、贫穷，我们对宏观世界和自我有了更深入的了解，火车、飞机等现代交通工具，让地球变成了一个“村”。
然而，理性真的是万能的吗？伴随着生活的极大改善，我们心中的虚妄也在与时俱进。我们将古代的知识斥为愚昧、落后，认为信仰是迷信，我们将一切问题的最终裁判权交给了科学，我们认为，越理性的世界就越完美，同时也就越良善。
然而，科学面对的是客观世界，一个实验，在任何时间、任何空间都是可重复的，一个理论，对于场中任何一点，都有100%效验。可这样的确定性，并不存在于人类社会中。唐朝的人和今天的人想法完全不同，同样的实验，在两个不同文化、不同时代的人中，结果完全不同。更重要的是，每个参与的个体都带有主动性，当你告知一个人，说你成了实验对象时，他的反应是不可预料的，他知道自己是实验对象和他不知道自己是实验对象，两者测量的结果完全不同！
由于受测主体本身会根据信息的变化而变化，所以客观上，我们无法准确测量，甚至难以准确定义，那么，物理世界所存在的规律，真的也存在于人文世界中吗？
但，时代大潮风起云涌，将科学的方法用于人文领域成了一时的风尚，我们认为历史是有规律的，是必然的，可既提供不了数据分析，也拿不出实验报告，于是，不经实证，只要能自圆其说，便被误会成了“科学”。我们基于合理性设计出美好的乌托邦，可现实却是怎么也实现不了。
人类的观念善于形成自圆其说、自我说服的结构，然而，没有实证与统计的支撑，这又有什么意义呢？当我们铸成大错时，我们却以为自己走在正确的道路上，这让人类的20世纪如此血泪斑斑。
不否认，人文世界可能确实存在规律，但如果它不能被实证，不能在逻辑上被周延，那么，它就很可能将我们带入幻觉之中。既然人文世界的测量与实证还是一个难以跨越的困境，那么，面对任何理论、任何学说，都应兼听则明，决不能奉为静止的、僵死的经典。
本书思想深邃，能用通俗的语言展现人类思想的奥妙，实为不可多得之经典。
《科学的反革命》读后感(三)：工业党打脸者的福音
一、问题：唯科学主义的霸道阻碍着理解社会方面的进步。（p12）
二、科学本质：
打破并取代我们的感觉性质所呈现的分类体系。（p14）
独立于人们对事物的想法或行为去研究事物。（p19）
三、社会研究的本质：
研究人的行为，目的世界是许多人的行为在无意间产生的或未经设计的结果。（p21）
研究人的思维与信念。（p25）
观念既是研究对象，也是研究方法。（p33）是建立个人之间可能的关系结构的要素。（p37）
自发的行为累积创造了制度。（p38）
四、错误的方法论：客观主义，集体主义和历史主义
（一）
驳：
客观主义——将精神现象简化为物理过程。（p47）
行为主义——不考虑质，只考虑量。（p48）
立：
解释精神现象可以，解释精神现象的产生则毫无意义。（p47）
（二）
驳：
集体主义——把社会或经济或特定产业、阶级、国家，视为一个有着严格规定的客体，我们可以通过观察其整体运行，从而发现规律。（p51）
“观念实在论”。（p52）
立：
社会科学并不研究“既定”整体，它的任务是通过用常见因素建构各种模式，来建立这种整体。（p54）
（三）
驳：
1）历史主义——历史是一种对社会的经验研究，从中将会产生出终极性的通则。（p64）
2）人类心智是可变的。（p75）
立：
1）历史事件复合体是多面的，有相对性。同一个历史事件能够成为无数个不同的思考对象。（p68）历史事件从来就不是既定的整体，而是人们利用其中那些能够直接感知的要素重建的，是一个关系结构。（p69）人类历史是不计其数的人类心智相互作用的结果。（p72）
2）我们能够合理的加以讨论的心智，本身就是跟我们自身的心智相似。谈论心智，就是解释我们根据各种范畴所观察到的东西，而这些范畴正是在我们心智中运行着。（p76）
（四）
驳：
集体主义者信奉社会高于个人，因此赞美个人理性，要求伟大头脑的控制。（p85）
立：
个人主义者认识到个人理性有限，所以提倡自由，认为是使人际互动过程的力量得到最充分发挥的手段。（p85）
五、结论：
人类的理性要理性地理解自身的局限性。（p91）
良好的资源配置方式：利用某种机制，把具体的决策留给拥有这种知识的人去做，并为此向他们提供有关一般环境的信息，使他们能够最好地利用只有他们自己了解的哪些具体条件。（p100）
自发高于自觉。
六：唯科学主义的发展脉络
巴黎综合工科学院（拉格朗日 孔多塞 居维叶 伏尔泰）
圣西门，黑格尔
梯叶里，孔德
马克思
《科学的反革命》读后感(四)：预言与咒语——重读哈耶克对科学主义的批判
摘自《书屋》 作者：李 侠
英国著名经济学家哈耶克（F.A.Hayek,1899-1992）的代表作《科学的反革命：理性滥用之研究》一书 ，在时隔半个世纪后终于与中国读者见面了，可以说这是一件意义非常重大的事情，重新反思哈耶克对科学主义的批判，对于理解当下中国的科学主义思潮具有重大的借鉴作用。鉴于此，笔者在这里不揣冒昧地试图梳理出哈耶克的批判的理论旨趣。
在对哈耶克的理论进行阐述之前，笔者认为有必要对国内科学主义思潮的总体走向给出一个大致轮廓，只有这样才能凸现出哈耶克理论的深远意义。目前国内学界的主流声音是支持科学主义思潮，甚至不惜采取把科学主义人为提升到意识形态高度的做法，来巩固和捍卫科学主义，对此做法的本意是可以理解的，毕竟中国的整体科学水平还不高，正面临快速工业化的紧迫局面，而且我们国民的科学素养还很低，目前仍然存在大量的文盲，封建迷信还有广大的市场等现象，在这种情况下，希望用支持科学主义的做法来弥补存在的上述问题。坦率地讲，心情是可以理解的，但是，矫枉过正的做法对于弥补这些缺陷是否有效，这一点一直没有得到有效的清理，以至于人为地把问题简单化了，以为支持科学主义就成为解决一切问题的灵丹妙药了，可是实际情况又是怎样的呢？其实，这是两个问题，而我们把它们混同为一个问题了，换言之，支持科学主义并不能从根本上有效地解决上述问题（即使在科学极度发达的美国，公众的科学素养也不是很高，也存在各种邪教问题）；再加上，由于没有形成一个有效的公共领域，缺少一种必要的反思与批判精神，这就直接促成了科学主义的话语霸权地位，使对科学主义的批判与反思从某种意义上讲处于一种边缘的地位。因而，在这个大的背景下，反思哈耶克在六十年前对科学主义的批判，以及哈耶克由此推演出的预言与咒语，对于我们反思当下中国的科学主义思潮是一种有益的借鉴。
众所周知，哈耶克对科学主义的批判，最初发表在1942-1944年的《经济学》杂志上，这些文章于1952年被汇编成书。如果我们把视野放到整个二十世纪三、四十年代，就可以更清晰地发现哈耶克在这段时期的理论旨趣和运思脉络：即从对“计划”的批判，到对产生这种现象的学理基础——理性建构主义的批判，完成了哈耶克一生最有创见的理论发现。哈耶克对“计划”的批判可以看作是对流行的社会现象和思潮的自觉反省，而对理性建构主义的批判，可以说是对上述社会现象的理论基础的批判，这样的论证线索，保证了论证在逻辑上的自洽性。而哈耶克对科学主义的批判恰恰是从社会实践层面入手的，即对经济生活中流行的“计划”的不可能性开始的，沿着这条路径深入到对科学主义学理基础的摧毁。在哈耶克的上述论证中暗含了一个有趣的预言与咒语，所谓预言是指：坚信“计划”必将导致极权社会与纳粹主义的产生，并最终导致通往奴役之路；所谓咒语是指，只要我们坚持科学主义的认识进路，即一旦我们盲目崇拜人类的理性，就无法逃避“致命的自负”的陷阱，最终在实践层面上又必然走向“通往奴役之路”的命运，进而将导致人类自由的彻底丧失。可以清楚地看出，哈耶克的预言与咒语分别存在于两个层面，即实践层面和学理层面，前者是后者的外在表现形式，后者是前者的基础，可以说没有学理层面的支持，实践层面的预言根本无法实现，即使出现了也无法真正形成广泛的影响。历史就是这样捉弄人，这些预言已经被历史用铁一样的事实所证明，也就是说哈耶克的预言不幸被言中了：哈耶克在二十世纪四十年代目睹了纳粹的兴起与灭亡，又在临死前看到了社会主义国家苏联的解体，我无法想象这些结果对晚年的哈耶克而言是一种喜悦还是悲哀，一个思想家预见到了所有可能发生的可怕后果，但又无力去阻止它，我想这也是一种极大的悲哀吧！
对于我们而言，仔细分析哈耶克对科学主义的批判的理论进路，将是我们理解哈耶克的预言与咒语的必要前提。因为，只有解开那个咒语的谜底，我们才能有效地避免那个预言。那么，哈耶克是如何论证科学主义的危害的呢？在阐明这个问题之前，需要对哈耶克眼中的科学主义（scientism）的概念进行一些必要的梳理。对于哈耶克而言，科学主义是指：“它们（自然科学）的成功使另一些领域的工作者大为着迷，马上便着手模仿它们的教义和术语。由此便出现了狭义的科学方法和技术对其他学科的专制。可是，在大约一百二十年的时间里，模仿科学的方法而不是其精神实质的抱负，虽然一直主宰着社会研究，但它对我们理解社会现象却贡献甚微。它不断给社会科学的工作造成混乱，使其失去信誉，而朝着这个方向进一步努力的要求，仍然被当作最新的革命性创举向我们炫耀。如果采用这些创举，进步的梦想必将迅速破灭。”（《科学的反革命》，第4页）可以说正是这样的科学主义的信念，导致人们在实践层面对“计划”的追求，从而引发了极权社会的出现，进而导致人类自由的丧失。这里的关键是“计划”，那么在社会中全面计划是可行的吗？就成为哈耶克在实践层面对科学主义进行批判的主要关注点。在阐述哈耶克对计划进行批判之前，还需要对哈耶克眼中的科学主义进行一些必要的说明，即在哈耶克那里科学主义指涉了什么呢？在哈耶克看来，这种科学主义将导致三种常见的错误倾向：即在研究立场上追求客观主义、从而导致研究方法的集体主义，它的必然结果就是研究社会现象时采取历史主义的做法，这里有必要对上述三个概念进行必要的说明：在哈耶克那里，由于社会现象的主观性特征，并不能完全采用自然科学的做法，而科学主义采取的立场则是典型的自然科学的做法，没有考虑到社会科学和自然科学在研究对象上的本质区别，进而模仿自然科学的做法，正如哈耶克指出的那样：“社会科学在某种意义上必须以自然科学为基础，只有当自然科学大有进展，足以使我们能够用物理概念、物理语言来研究社会现象时，社会科学才有望取得成功。这种观点可谓荒唐透顶。用物理过程来解释精神过程的问题，与社会科学的问题完全不是一回事，它是一个生理心理学的问题。”（同上，第46-47页）其实，这很好理解，由于社会现象是由有着诸多不同偏好的个人组成的，因而自然科学的那种追求客观性的做法在社会科学领域基本上不适用。由于知识的分立特性，以及社会现象的高度复杂性，对于社会科学，我们只能采取主观主义的立场，只有这样才能照顾到上面提到的两个条件。自然科学的客观主义做法则试图从外部观察它们，然后寻找出规律，而社会科学只能通过具有强烈个人特征的内省来达到对社会现象的合理认识，正是这种分野，在社会科学领域采用自然科学的做法是行不通的。从这个角度上说，哈耶克批判科学主义的集体主义的方法论就成为理论发展的必然。因为，集体主义的方法论的特征就是整体主义，在他看来，“这种集体主义思路的谬误在于，普通人的头脑为了解释我们观察到的某些个别现象之间的关系而建立的、仅仅是临时性的理论和模式，被错误地当成了事实。”（同上，第52页）其实，在实际的生活中要辨别明确的整体是存在着一个严重的障碍的，即“对于我们的观察而言，整体本身从来就不是既定的，它们无一例外是我们头脑的建构。”在这点上往深里说，就是因为人们对于自身理性的盲目自信建构出整体的幻象。不言而喻，如果我们能把社会现象，想象成一种整体，我们在研究中就可以像自然科学那样，进行简单的还原和机械分割，以求出所谓的自然规律，而这点人类历史的发展已经证明是不可能的。针对科学主义在方法上的集体主义做法，哈耶克提出了方法论的个人主义，认为只有这种真个人主义（true individualism）才能避免科学主义之集体主义的误区。在这个论证的线索中，哈耶克为进一步论证作了一个很高妙的伏笔，即之所以在社会科学的研究中出现这种科学主义的思潮，是因为由于自然科学的巨大成功，人们产生了一种对理性的盲目崇拜的心理，认为人类只要依靠自己的理性就能达到一切目的，进而产生了一种人类社会秩序的人为设计的憧憬与梦想。众所周知，人们通常认为现存的秩序有两种：自然秩序和人为秩序，而自笛卡尔以降，经过启蒙运动，人们更加乐意采取对社会和文明的人为秩序的解释，这种心态充分反映了人类对理性的乐观与自信态度（其实，从生活中不难发现我们所拥有的自信，并不总是有合理的根据的，而这一点常常被人们忽视了），这是典型的启蒙遗产，因为启蒙的箴言就是：敢于运用你自己的理智。与此相反，哈耶克认为，人类社会和文明的产生其实更多的不是这种人为秩序的结果，而是靠一种自生自发的扩展秩序演进的结果，这样就从根本上否定了那种认为人为设计在人类社会与文明发展进程中起决定作用的解释。人类社会发展的历史已经充分证明，哈耶克的观点是正确的，因为社会作为一个复杂的巨系统，任何人都不能拥有解决问题的所有知识，更何况这些知识又是分散在不同的个人的头脑中的，因而，在任何一个既定的时间空间内，人为设计是不可能的。哈耶克曾用市场价格为例进行了充分的说明，他指出：“从根本上讲，在一个有关相关事实的知识由众多个人分散掌握的系统中，价格能够帮助不同的个人协调他们所采取的彼此独立的行动，就像主观价值（subjective values）可以帮助个人协调他所制定的计划的各个部分一样。”（《个人主义与经济秩序》，第128页）哈耶克通过对价格在经济活动中的作用的分析，深刻地揭示出，作为配置资源的手段的“全面计划”也是不可能的实现的。回到前面哈耶克对计划的批判，哈耶克指出除了上面提到的价格是任何中央机构无法准确制定的以外，全面计划在实施中还存在以下诸多困境：如消费者的选择自由与中央计划乃是两个无法相容的目标、生产成本的无法确定、为制定计划所需要统计的信息的不可计算性、以及“虚假竞争”等，这些障碍的存在都可以充分证明一个准确的、反映社会全面需求的计划根本不可能实现。正如哈耶克指出的那样：我们也许有必要即刻就提请读者注意，我们根据一般性考虑加以质疑的并不是计划本身的可能性，而毋宁是计划成功的可能性，亦即人们是否有可能实现计划所旨在达到的那些目的。相信在上个世纪七十年代以前出生的人对于计划时代的印象还是会有深刻的记忆的。其实，哈耶克对计划的批判，一方面，只是一种基于经济学本身的考虑（20世纪30年代，在哈耶克与经济学家凯恩斯的论战中，哈耶克的惨败已经使他意识到只对计划本身进行批判是远远不够的，只有把批评的矛头引向深入，才能更为有效地打击对方）；而另一方面，令他更为担心的是这种流行的时代潮流还裹挟着一种更大的危险。因为，在科学主义者对计划的追求中还暗含了一种更深刻的危机，那就是由于全面计划的确立，不可避免地会出现对一个全知全能的个人以及政府的期盼，而这样做的后果就是极权体制的出现，进而导致人类最宝贵的自由的丧失，这就是我们所谓的哈耶克的预言，而支持这种预言的学理基础，在哈耶克看来就是科学主义。从上面的简短分析中，我们不难体味到哈耶克批判科学主义的最终目的所在，捍卫人类的自由。因此，哈耶克终其一生对科学主义的批判就成为捍卫源自苏格兰哲学传统的一种不懈努力。这个传统在哈耶克看来就是始自约翰•洛克、伯纳德•孟德维尔和大卫•休谟，后又经由乔塞亚•塔克、亚当•弗格森和亚当•斯密，以及十九世纪的托克维尔和阿克顿勋爵为代表的自由主义传统。而纳粹主义和社会主义在哈耶克看来就是典型的科学主义的产物，它们直接威胁到自由主义的存在，如果一旦这种科学主义思潮占据了意识形态的主导地位，并成为一切活动的指南时，就不可避免地使人类走向“通往奴役之路”的悲惨结局。为了避免这种结果的出现，就需要我们反思人类的理性，并认识到人类理性的有限性，克服那种对理性的“致命的自负”的心态，才能真正理解人类文明与制度是自生自发秩序发展的结果，彻底从意识深处认识到人为设计的秩序的不可能，时刻遵循演进的自生自发秩序，我们才能走出这个历史发展的怪圈。虽然我们不至于非得像费耶阿本德那样，极端地宣称“告别理性”，但至少我们应该对人类的理性有一种自觉的反省，这才是一种科学的态度。因为，我们是人，不是神。
哈耶克在二十世纪四十年代发起的对科学主义的批判，在人类思想史中是具有重要地位的，他第一次全面地分析了科学主义思潮中所暗含的各种危机，从这个角度上说，哈耶克的研究对于我们今天重新反思科学主义具有重大的现实意义。由于我国长期把哈耶克的思想视为极端反动的，因而缺乏对哈耶克理论的全面反思与研究，直到改革开放以后，哈耶克的著作才陆续与中国读者见面，这就不可避免地产生对哈耶克理论存在巨大的陌生感，这也从一定程度上忽视了对哈耶克论题在今天所具有的重要意义的深刻体认。因而，在科学主义日渐成为中国主流意识形态的今天，全面地反思科学主义思潮的利弊得失应该说有重要借鉴作用的。联系到中国学术界当前出现的“新左派”与“新自由主义”之争，不难发现这种争论背后隐含着在学理上支持科学主义与反对科学主义的分野。从一定意义上说，我国的市场经济体制改革的出现与发展，就是针对传统计划体制的失灵而产生的，只从这一点上说，就可以看出哈耶克对科学主义批判的远见卓识。再者，国内支持科学主义者大都从中国还处于发展中国家的国情出发，认为我们还没有资格对科学主义进行批判，而且这种批判极可能导致传统文化的翻盘，我认为这是多虑了，因为市场经济寻求的是利益最大化，单凭这一点传统文化就缺乏必要的生存土壤，更何况这种观点早在八十年前，胡适先生就提出过。进一步说，虽然我们认为这些都是事实，但是，反科学主义与发展科学毕竟是两回事，不能混为一谈，而且那种认为只要支持科学主义就可以加快中国科学事业以及社会的发展的想法，虽然出自一种良好的愿望，但是这种愿望过于天真了，没有深刻地意识到科学主义带来的诸多危机，因而只有保持一个开放的公共领域，才能有效地揭示科学主义本身存在的问题，以及反思人类自身理性的局限性（从计划经济体制转型的国家，人们在心理上大多对理性持一种信赖的态度，因为从某种意义上说，理性已经成为人们的某种寄托和安慰，在这种文化背景下反思人类的理性就更具有一种艰巨性，因为人类的理性，为我们的行动提供了一种合法性的辩护），并深刻领会到人类文明与制度的发展的动力机制。这并不危害科学与社会的发展，相反还为科学的发展创造出一种有益的监督与竞争的环境。也许值得我们的注意的倒是这样一种倾向，即通过支持科学主义，维持一种既得的利益，因为我们国家有着太长时间的计划经济的思想积淀，无形中已经形成了一些拥有权威资源的利益格局，他们以科学的名义反对任何不同的声音，从这个意义上讲，保持一个开放的公共领域就不仅仅是关于一个学理问题的需要了，而更多的是一种学术自由与平等的诉求。
但是我们也要看到，哈耶克对科学主义的批判还存在着诸多的问题，如对科学主义概念的界定上存在单一化的问题、过分抬高自生自发秩序的作用，而极力贬低人为设计的作用、以及在市场与计划之间从一个极端到另一个极端的偏激做法，当今世界各国的经济发展已经充分证明，单纯的计划与市场都不能保证经济的有效运行，更多的是在二者之间取一种折中的状态等；再有，关于纳粹的兴起与极权社会的出现，是有多方面的原因的，并非如哈耶克所言只是科学主义的结果，只能说是其中的一个重要原因而已。尽管哈耶克对科学主义的批判还存在诸多缺陷，但是，哈耶克作为一个严肃的思想家，他提出的问题还是值得我们去深思的，从这个意义上讲，从他的批判中引申出的预言与咒语，在今天仍没有完全失效，因而如何走出这个怪圈，至少就是我们今天反思科学主义的一个重要目的所在。
《科学的反革命》读后感(五)：奥地利学派的经典
科学的反革命：理性滥用之研究
哈耶克 著，冯克利 译，译林出版社
首先，在十九世纪上半叶，出现了一种新的态度。“科学”一词日益局限于指物理和生物学科，同时它们也开始要求自身具有使其有别于其他一切学问的特殊的严密性与确定性。它们的成功使另一些领域的工作者大为着迷，马上便着手模仿它们的教诲和术语。由此便出现了狭义的科学science方法和技术对其他学科的专制。这些学科为证明自身有平等的地位，日益急切地想表明自己的方法跟它们那个成就辉煌的表亲相同，而不是更多地把自己的方法用在自己的特殊问题上。P8（评述：学科的划分与找寻自身的独立性，使得学科锢于自身狭隘的研究方法与范围，这造成学科内视域的限制和学科间交流的阻碍，更造成了学科发展及学术研究中进步的破灭与不可能。）
其次，科学家或迷恋自然科学的人经常试图用于社会科学的方法，未必就是科学家在自己领域中事实上采用的方法，倒不如说，那是他们以为自己在使用的方法。P9
自然科学的问题与方法
自现代科学诞生于文艺复兴时期以来，其进步一直面对它必须与之战斗的三大障碍。第一个是，学者们处于不同的原因，日益习惯于把大部分精力用来分析别人的意见上。这不仅因为它们是当时最先进的学科譬如神学和法学的实际研究对象，还因为科学在中世纪的衰落过程中，除了研究历史上那些大人物的著作外，似乎没有更好的办法获得有关自然的真理。第二个事实是，即相信事物的“观念”具有某种先验的实在性，通过对观念的分析，我们能够学会有关真实事物之属性的某种知识或全部知识。第三个或许是最重要的事实是，所有地方的人最初都是参照自己的形象去解释外部世界的事物，认为有某种与他们自己的心智一样的东西赋予了它们生命。
针对以上情况，现代科学一直努力回到“客观事实”上，它不再研究人们对自然的看法，也不再认为既有的观念是真实世界的如实反映，尤其是抛弃了一切这样的学说：它们把类似于我们心智的某种支配因素强加于现象，便自以为对它做出了解释。相反，它的主要任务成了在系统检验这些现象的基础上，修改和重建日常经验中形成的观念，以便能够更好地认识特殊现象只是普遍规则的实例。在这个过程中，不但普遍采用的观念所提供的暂时性分类，而且对我们的感官传达给我们的不同知觉的初步划分，必须让位于我们用来梳理或区分外部世界的事件的另一件全新的方式。P13（评述：在做质性研究的过程中，它的标准是什么？）
对我们的感官已经以某种方式进行分类的“对象”重新加以分类，用根据有意识地再事物类型之间建立起来的关系所做的新的分类，去代替我们的感官据以排列外部刺激物的“第二”性质，这个过程大概是自然科学方法最典型的一个方面。P15
人类在自己的心智中创造出的这个新世界，完全是由我们的感官无法感知的实体组成的，但又以某种方式与我们的感官世界联系在一起。事实上，这个科学的世界可以仅仅被描述成一组规则，他使我们能够找出不同的感觉束之间的关系。然而关键在于，只要我们把既有的东西，即我们能同时感知到的具有感觉性质的稳定复合体，当做自然单位，那么建立可感知现象所遵循的统治规则的这种努力，就不可能成功。取而代之的是建立一种新的实体，即“建构物”constructs，对它们的定义只能根据在不同的环境和不同时间从“相同”之物中得到的感官知觉——这种方法意味着这样的假定：事物在某种意义上仍然未变，虽然它的全部可感知属性可能已经发生了变化。
换言之，虽然在自然科学的各种理论目前所达到的阶段上，不能在根据感觉性质阐述这些理论，这些理论的重要性却是来自这样一个事实：我们掌握着能够使我们把它们转化为对可感知现象的陈述的规则或“诀窍”。（评述：质性研究结果的表达方式或许会朝着该方向发展：统一的阐释陈述规则）
科学所研究的世界，不是我们的既有的观念或感觉的世界。它致力于对我们有关外部世界的全部经验重新加以组织，它在这样做时不仅改变了我们的概念模式，而且抛弃了感觉性质，用另一种事物分类去代替它们。对于科学来说，人类实际形成的在其日常生活、感知或观念中出色引导着他的那个世界图式，不是它的研究对象，而是一个有待改进的不完美的工具。科学本身对人与物的关系，对人们现有的世界观所导致的他们的行动方式，都不感兴趣。倒不如说它就是这样关系本身，或者是改变这些关系的一个连续性过程。当科学家强调自己研究客观对象时，他的意思是，要独立于人们对事物的想法或行为去研究事物。人们对外部世界所持的观点，永远是他要予以克服的一个阶段。
人们是通过感觉和概念去认知世界以及它们的相互关系，而这些感觉和概念是在他们共享的一个精神结构中组织起来的，这个事实造成了什么后果？人们在一个活动框架network of activities中受着他们所具备的知识的指导，并且它的大多数内容在任何时候都是他们共同拥有的，对于这整个活动框架我们能够说什么？科学在任何时候都忙于修改人们所持有的世界图式，在它看来这种图式永远只是临时性的。然而，人类有某种明确的图式，以及所有那些我们视为有思维的、我们能够理解的人所持有的图式具有一定程度的相似性这一事实，同样是意义重大的现实和某些事件的原因。在科学真正完成它的工作、没有给人类的智力过程留下丝毫未做解释的因素以前，我们头脑中的事实将一直保留那些有待解释的素材，而且将保留那些人类在解释由思维过程支配的行为时必须依靠的素材。在此，科学家所熟悉的特定方法是否适用于这些问题，也不是那么明显。这里的问题不是人类有关外部世界的图式在多大程度上符合事实，而是人类如何根据他所拥有的观点和概念来采取行动，从而形成了个人属于其中一员的另一个世界。我们所说的“人们持有的观点和概念”。不仅是指他们对外部自然的知识；我们指的是他们有关自我、有关他人、有关外部世界的全部思想和信念，概言之，是指决定这他们的包括科学研究在内的全部行为的一切因素。P19—20（评述：教育的过程与教育的方式需要进行新的思考，言语的运用更需要制定新的机制，吉登斯的“概念框架”是一种社会学的回答。）
第三节 社会科学素材的主观性
在讨论唯科学主义对社会研究的影响之前，我们不妨先大概介绍一下社会研究的特殊对象和方法。它研究的不是物与人的关系，而是人与人或人与物的关系。它研究人的行为，目的是解释许多人的行为在无意间的或未经设计的结果。P21
我们知道人们会以相同的方式对外部刺激物做出反应，而这些刺激物在所有客观检验中都彼此不同；我们也许还知道，如果物理学上相同的刺激物是在不同的环境或不同的时刻影响人的机体，他们会议完全不同的方式对它做出反应。换言之，我们知道，人在其自觉的决定中是以这样一种方式对事物进行分类，我们只能从自己对那种分类的主观经验中了解这种方式。我们理所当然地认为，别人跟我们一样，把各种各样的物视为相同或不同，虽然并没有客观的检验、没有关于这些物与外部世界其他物的关系的知识为此提供证据。我们的这种认识过程是基于一种经验，即别人通常和我们一样对自己的感官印象进行分类。
人们确实以相同的方式对物做出反应，不是因为这些物有着自然意义上的同一性，而是因为他们学会了把这些物归为同类，因为他们能够赋予其相同的用途，或期待它们在相关的人看来有相同的效用。七十，大多数社会行为或人类行为，都不是科学所说的那种与“意见”相对立的狭义的“客观事实”，根本不能从自然角度去定义它们。在涉及到人类行为时，物只能是行动的人所认为的物。P22-23（评述：“教育是如何变得危险起来的”，正是以抑制人的个性、束缚了人的自由来毁灭整个社会，以这样的观点来看，我们确实需要以培养人的质疑精神、创新精神来目的来推动社会的发展，这也意味着社会学的想象力<历史的纵横考量、社会的发展趋势、个人的优势>有了发挥的舞台。）
我们必须依靠自己对人类心智机制所掌握的知识，假如我们对此没有更多的觉察，这主要是因为不可能设想有这样一个观察者，他没有人类的心智，他是根据自己的心智机制去解释他所看到的事情。在描述自然科学和社会科学方法之间的这种差异时，我们最好还是把前者称为“客观的”，而把后者称为“主观的”。然而这些字眼含义模糊，不做进一步解释有可能会引起误会。对于自然科学家来说，客观事实与主观意见之间的区分十分简单，然而对于社会科学的对象就不易做出这种区分。这是因为“意见”也是社会科学的对象或“事实”。这当然不是指社会科学家的意见，而是指其行为构成社会科学家之研究对象的人的意见。从某种意义上说，他的事实也和自然科学的事实一样，不是“主观的”，因为它们独立于特定的观察者；他的研究对象不受他的喜好或想象的左右，而是由不同的人以相同的方式呈现于观察者的。然而，从我们据以区分事实和意见的另一种角度说，社会科学的事实仅仅是意见，是我们研究其行为的那些人所持的意见。它们不同于自然科学的事实，因为他们是不同的人所持的信念和意见，它们本身不管是对是错，都是我们的素材，但我们不能直接到人们的心智中观察它们；我们可以从他们的言行中识别它们，仅仅是因为我们自己有着跟他们相似的心智。
从我们把社会科学的主观主义方法和自然科学的客观主义方法加以对比的意义上说，这不过是道出了一个普通常识，即前者首先研究的是个人的思维现象或精神现象，而不是直接研究物质现象。它所处理的现象至可以理解，仅仅是因为我们的研究对象具有与我们相似的思维结构。这同样是一个经验事实，丝毫不亚于我们有关外部世界的知识。不但与他人进行交流的可能性，我们的言谈和写作无时无刻不在利用这种知识，而且我们对外部世界的研究成果，都证实了这一点。P24-25
如果我们能够设想不同的人的全部知识和信念都一致，或我们只是在研究一个人的思维，那么我们不管是把它称为“客观”事实还是主管现象，都没有关系。但是，指导任何人类群体的行为的具体知识，从来就不是作为一个稳定而严密的体系而存在的。它只以分散的、不完美的不稳定的形式，存在于众多个人的心智中，一切知识的分散性和不完美性，是社会科学必须首先面对的两个基本事实。哲学家和逻辑学家经常作为“仅仅”是人类心智的不完美因素而不屑一顾的东西，在社会科学中变成了一个至关重要的基本事实。我们下面会看到，相反的“绝对主义”观点，即知识，尤其是对特定环境的具体知识，仿佛是一成不变的和“客观的”，即它对所有的人都一样，这是社会科学中一些经久不衰的谬误的根源。
如果我们不参照我们有关人类对于事物的意图的知识，就不能给出定义，从这个意义上说，它们当然不是客观事实。当我们解释人类对待事物的行为时，一般而言都是如此。对这些事物的定义，不能根据我们利用客观的科学方法从中发现的因素，而是根据行动的人对它们有什么想法。P26（评述：研究事物或者想对先前他人的研究对象进行重新定义时，必须回到前人的事物状态中去，“回归本质”。）
人与物的关系如此，人与人的关系更是如此。社会研究不能从自然科学的客观角度，而是只能从根据人们的信念，对这种关系进行定义。（评述：哈耶克的这一论述可以看成是对量化研究的批判，同时也是对质性研究的一种支持。）
一切研究自觉的人类行为之后果的学科的共同特点，我们所要强调的几点是，在所有这次研究中，我们必须从人们的想法和行为，即从如下事实入手：组成社会的个人的行为，是受着事与物的某种分类的支配；这种分类与结构相同的感觉性质和观念的体系相一致；我们知道这些性质或观念，是因为我们也是人；不同的个人所拥有的具体知识在一些重要方面是不同的。不但人们针对外在事物的行为，而且人与人之间的全部关系和所有社会制度，只能根据人们对它们的想法去理解。我们所了解的现实的社会，是由人们所持的各种观念和想法而形成的；我们能够认识社会现象，它对我们有意义，仅仅是因为它们反映在人们的心智中。P30-31
人类心智的结构，他们划分外在事件的共同原则，为我们提供了有关重要性要素的知识，不同的社会结构就是由这些要素建立起来的，我们只能根据这些要素去描述和解释它们。观念或想法当然只能存在于个人的心智中，尤其是它只在个人的心智中对另一些想法产生影响；不是极为复杂的个人心智之和，而是个人的观念、人们对他人以及对事物所形成的观点，是构成社会结构的真正要素。如果社会结构在经历了相继出现于特定时刻的不同个人后依然能够保持不变，这并不是因为相继出现的个人完全一致，而是因为他们相互继承了与别人的特定关系、对待别人的特定态度，并且他们是另一些人所持有的特定观点的对象。个人仅仅是这个关系框架中的焦点，个人相互之间的各种态度（或看待物质对象的相同或不同的态度）构成了这个结构中可重复、可辨认和熟悉的因素。我们能够辨识人类关系中的这些要素，完全是因为我们通过自己心智的机制而直到它们P31
第四节 社会科学的个人主义和“综合”方法
在社会科学中，我们的素材或“事实”本身是一些想法或观念，但切不可把这理解成我们在社会科学中所研究的一切观念都具有这种性质。如果真的如此，就没有任何科学工作的存身之地了。社会科学和自然科学一样，其宗旨是修正人们对它的研究对象所形成的流行观念，或是用更恰当的概念取代它们。社会科学的特殊难题，以及有关其性质的大量混乱思想，恰恰是来自这样的事实：观念在社会科学中呈现出两种作用，它既是研究对象对象，又是有关这种对象的观念。在自然科学中，我们的研究对象与我们对它的解释之间的区分，与观念和客观事实之间的区分相一致。而在社会科学中，则必须区分出两种观念，其一是那些构成我们打算研究的现象的观念，其二是我们自己或我们打算解释器行为的那些人所持的有关这些现象的观念，它们不是社会结构的成因，而是关于社会结构的理论。P33
我们直接了解的个人所持的观念和观点，构成了我们解释更复杂现象的要素，从这个事实中又产生出科学方法和自然科学方法另一个重要差别。在社会科学中，我们所熟悉的要素是个人的态度，我们通过组合这些要素，尝试着重建复杂现象，即个人行为的那些我们所知不多的结果，这个过程经常导致人们发现一些不是，大概也无法，通过直接观察而建立的复杂现象之结构统一性的原理，而自然科学则必须从自然界的复杂现象入手，再回过头来推导出那些构成它们的要素。人类个体在事物的秩序中所处的位置造成的结果是，一方面他所感知的是他加以分析的复杂现象，另一方面是一些构成这种现象的、他不能直接进行整体观察的既定因素。从这个意义上说，自然科学的方法是分析的，而社会科学的方法最好称为综合的。我们可以从观察到的现象总体中分离出的所谓整体、有着结构性关系的要素集，仅仅是我们把具有常见属性的要素加以系统匹配的结果，它们是我们利用已知要素的属性建立或重构的。各种类型的个人信念和态度本身并不是我们的解释对象，他们只是我们用来建立个人之间可能的关系结构的要素。我们在社会科学中分析个人的思想，其目的并不是解释这种思想，而仅仅是区分各种要素的可能类型，我们在重建社会关系的不同模式时必须考虑这些要素。认为社会科学家的目的是“解释”自觉的行为，这种看法是错误的，社会科学家经常在不经意的言论中暴露出这种错误。及时即使能够这样做，它也是一项不同的人物，即心理学的任务。对于社会科学家来说，各种类型的自觉行为只是素材，它对这种素材所能够做的，就是对它们进行有序的排列，使它们能够被社会科学的任务有效利用。社会科学试图回答的问题之所以出现，仅仅是因为许多人的自觉行为造成了未经设计的后果，是因为可以观察到的不属于任何人的设计结果的规则。假如在社会现象中除了自觉设计的秩序，未表现出任何秩序，理论社会科学也就没有存在的必要，正像有人常说的那样，这里只存在心理学问题。完全是因为产生了一种作为个人行为的结果但不是哪个人设计的结果的秩序，才出现了需要进行理论解释的问题。P35-38
人类心智无可避免的不完美，在这里不仅成了一个与解释对象有关的基本素材，并且由于这种不完美也适用于观察者本身，所以也限制了他努力解释被观察的事实所能取得的成就。在一切社会现象中，决定着具体变化之结果的分散的变数，其数量通常极为庞大，不是任何人类心智所能实际掌握或操纵的。P40（评述：正是以个人的不同心智才证明理解他人行为的困难。）
第五节 唯科学主义立场的客观主义
除非利用感官知觉，即利用对自然事实的观察，我们对别人的心思一无所知。然而这并不是意味着我们只知道自然事实。我们在一门学科中必须研究哪些事实，不取决于我们的学科所研究的特定对象所具有的全部属性，而仅仅取决于我们为了这门学科的目的而分离出的那些属性。P44
我们在社会科学中研究的人类活动的对象以及这些人类活动本身的重要之处是，在解释人类活动时，我们不假思索地把可能没有任何共性的大量自然事实中的任何一个，归类为相同客体或相同行为之实例。P45
所谓感知，就是指一个或多个熟悉的范畴：我们无法感知与我们过去感知到的东西全然不同的东西。然而这并不是说，我们实际上归为一类的东西，除了我们是用相同的方式对它们做出反应这个事实外，肯定还具有别的共性。一个既常见而又危险的错误观点是，被我们的感官或心智视为同类来对待的东西，除了被我们的心智以同样的方式记录外，肯定还有另一些共性。我们为何认为某些东西是相同的，虽然可能存在着某种客观的理由，但事情并非总是如此。当我们研究自然时，对于那些不是基于对象相互之间的表现之任何相同性而做的分类，必须被当做我们应当摆脱的“骗局”，但是在我们理解人类行为的努力中它们却有着正面意义。这些精神范畴在这两个领域中的作用的重要差别是，当我们研究外部自然的运动时，我们的感觉和思维没有与受观察的事物联系在一起，它们仅仅是关于这些事物的，而在社会机制中它们却构成其基本的环节，在这里其作用的力量，是通过我们直接指导的这些精神实体而运行的：外部世界的事物不因为在我们看来相同或不同而有相同或不同的表现，然而我们确实是因为事物在我们看来相同或不同，而以相同或不同的方式行动。P46（评述：客观主义及各种形式主义-某种事实性的存在-试图不考虑“单纯”的质的现象，而是按照自然科学的模式，只关注那些量的，可计算的方面。-观念在研究者的头脑中既是研究对象，也是研究工具-除非感官地感知它，研究的目的是人为地分离出的属性）
第六节 唯科学主义立场的集体主义
社会科学所持有的主观主义立场，是以我们对这些社会复合体的内在知识、对构成其结构要素的个人态度的知识为起点，而自然科学的客观主义则试图从外部观察它们；它不把社会现象看做人类思维也是其中一部分的现象，而是把它看做仿佛能够直接整体感知的对象。P51
自然科学研究者习惯于首先从受着直接观察的相对复杂的现象中寻找经验规律，只有在发现这种规律后，他们才试图把这种现象解释成常常是纯粹假设性的另一些要素组合构造的产物，而这些要素遵循着较为简单而普遍的规律运动。对于个体的行为，以严格的客观方式只能确定很少的规律，于是他们转向整体，希望它们也能表现出这样的规律。
这种集体主义思路的荒谬之处在于，普通人的头脑为了解释我们观察到的某些个别现象之间的关系而建立的、仅仅是临时性的理论和模式，被它错误地当成是事实。它的自相矛盾之处在于，那些被唯科学主义偏见引入歧途，用这种方式看待社会现象的人，由于他们极力避免一切纯粹的主观因素，让自己囿于“客观事实”，结果他们犯下了自己要极力避免的错误，即把顶多是含糊不清的流行理论当成了事实。他们甚少怀疑，于是他们成了“客观实在论”这种谬误的牺牲品。
幼稚的实在论不加批判地认为，既然存在着普遍使用的概念，一定也存在着它们所描述的明确的“既定”事物。这种实在论在当前有关社会现象的思想中如此根深蒂固，因此我们必须做出自觉而果断的努力才嫩摆脱它。大多数人随时都会同意，辨识明确的整体可能存在着一些具体困难，因为我们从来没有许多标本摆在我们面前，所以不可能方便地把它们的不变属性与它们仅仅是偶然的属性区分开来，但很少有人明白还存在着一个更为根本的障碍：对于我们的观察而言，整体本身从来就不是既定的，它们无一例外是我们心智的建构。它们不是“既定事实”，不是我们因其相同的自然属性而自动视为相同的同类客观素材。缺少表达我们可观察的众多单个事实之关系的精神图式，它们便完全不可感知。我们随便用来辨识集合体的概念，并不是我们通过检验而承认其相同的感觉属性的稳定集合这种意义上的明确的东西，它们指的是我们能够在一定时间和空间范围内加以观察的众多事物之一部分之间的某种结构，我们分离出这些事物，是因为我们认为自己能够辨识它们之间的相关性，事实上既可能存在也可能不存在的相关性。
我们作为相同的集合体或整体而放在一起的实例，是个别事件之不同的复合体，它们本身可能大不相同，但我们相信它们以某种方式相互联系在一起；它们是根据某种有关其一致性的理论，从一个复杂图式中选择出来的某些要素。它们并不表示明确的物或物类别（如果我们从物质的或具体的意义上理解“物”这个词的话），而是代表着一种可以使不同物相互联系在一起的模式或秩序-它不是一种空间或时间秩序，而是只能根据可以理解的人类态度之关系来定义。这种秩序或模式就像这些关系一样，很那作为自然事实而被感知；只能通过找出特定的关系组合之意义去研究。换言之，只有当我们所建立的理论是正确的，才存在着我们所说的这种整体；它只是有关各部分所包含的关系之理论，是我们只能用那些关系所形成的模式加以明确表述的理论。
可见，社会科学并不研究“既定”整体，它的任务是通过用常见因素建构各种模式，来建立起这种整体-这种模式是对我们在现实生活中同时观察到的众多现象中一部分之间的关系结构的再现。日常语言中的流行用语中反映的那些有关社会整体的大众观念，情况也和这差不多，它们也是指精神模式。然而它们并不是精确的描述，而只是传达着有关使某些现象具有相关性的方式的模糊提示。P53-54
把仅仅是建构而成的、除了我们用各种要素建构它们的方式以外没有其他属性的整体，当作明确的客体，这种错误最常见的表现形式，大概是各种有关“社会”或“集体”意识的理论，并且造成了这方面所有类型的伪问题。同样的观点也经常不足完美地掩盖在赋予社会的人格或个体性的属性中。不管有什么名称，这些字眼总是意味着，不是根据我们有直接了解的个人心智之间的关系重建整体，而是把一个笼统地理解的整体当做类似于个人心智的东西。在社会科学中，正是毫无道理地这种方式采用拟人论概念的做法，造成了像自然科学运用这种概念一样有害的后果。P55-56
看待社会现象的集体主义立场，并不是经常受到像孔德那样大张旗鼓的宣扬。他在谈到这些现象时断言，就像生物学一样，“在这里，客观整体肯定比其组成部分更容易了解，更容易直接获知”。这种观点对它试图建立的唯科学主义社会研究产生了持久的影响。但是，在生物学对象和社会学对象之间所持有的相似性，虽然在孔德的科学等级表中很恰当，其实并不存在。在生物学中，我们当然是先认识作为一个自然单位的东西，它是感觉属性的稳定组合。我们可以发现它的许多实例，自然而然地认为它们具有相似性。于是我们可以从这样的问题入手：这一组明确的属性为何总是一起出现。可是当我们面对的是社会整体或结构时，观察到某些自然事实经常同时存在，这并没有告诉我们它们是一起的或构成了一个整体。我们不是先观察到各部分总是一起出现，然后再问把它们联系在一起的是什么，只是因为我们知道把它们联系在一起的纽带，我们才能够从我们周围极为复杂的世界中，选出少数要素作为一个相关整体的组成部分。
孔德等人认为社会现象是既定的整体，有着另一种不同的含义。他们主张，只有考虑到在一定时空范围内发现的全部事物，才能理解具体的时候现象，任何打算选出有着系统关联性的部分或方面的努力，是注定要失败的。P57
唯科学主义立场所向往的这种对人类事务的远距离的完整视野，如今经常被称为“宏观视野”。不过最好把它称之为望远镜视野，因为它的目的是故意忽略我们只能从内部观察到的东西。在这种立场试图观察的“宏观场景”中，在它试图创立的“宏观动力”学说中，要素不是个人，而是集体，是能够从严格的客观角度加以定义和描述的恒定结构。
人类对待客观物质的行为，实际上不可能呈现出这种观察者可以观测到的规律性；在大多数情况下，人们对于这个观察者视为相同的东西不会做出相同的反应，也不会对他认为不同的东西做出不同的反应，既然如此，那么除非他 细致地重建人们的感官和心智摹写外部世界的方式，否则他便不能指望对他们的行为做出解释。评述：重建我们心智中的那些直接素材，这才是解释人类行为的起点。P58
在对社会现象的统计学研究中，理论社会科学所关心的结构实际上消失了。统计学可以给我们提供我们用来建立这种结构的原料，但它不能告诉我们有关这种结构本身的任何事情。
评论：集体主义-自然科学方法-社会的生物性组成原理的认可及运用，即对社会单一成分的研究组合-不重视“观念”的性质在不同客体上的差异体现，将概念当做“实体”
第七节 唯科学主义立场的历史主义
假如我们想理解或解释一种具体现象，我们只能承认它或它的局部是某类现象之一，解释具体现象要以通则的存在为前提。不过，侧重点上的差别却有着十分充足的理由，即一般说来在自然科学中寻找普遍规律的工作地位崇高，但通常很少讨论它们被应用于具体事件，而且这也很少具有普遍意义；而对于社会现象来说，对具体的独特状况的解释却像任何通则一样重要，而且经常比后者具有更重要的意义。在大多数自然科学中，具体的状况或事件一般只是大量的类似事件之一，它们作为具体事件，人们只有局部的和暂时的兴趣，几乎不值得公开讨论（除非是作为普遍规律之正确性的证据）。在它们看来，适用于一切反复出现的特定事件的普遍规律才是重要的。而在社会领域，人们却对具体或独特的时间经常具有普遍兴趣，而认识它的所有重要方面又是如此复杂和困难，以至于对它的解释和讨论，成了一项需要专家投入全副精力的主要任务。我们在这个领域研究特定事件，是因为它们对形成我们生活于其中的特定环境起着作用，或因为它们是这个环境的一部分。P66
严格来说，其实所有的思想在一定程度上都是抽象的。对现实的一切知觉，包括最简单的感觉，都包含着根据某种或某些属性对对象的分类。从这个意义上说，我们在一定的时空限制内发现的同一个现象复合体，可以从许多不同的方面加以考虑；我们对事件进行分类或归类所遵循的原则，可以不但在一个方面而且在若干不同的方面互有不同。各种理论科学只研究现象中那些能够适合一个相关命题的单一体系的方面。有必要强调的是，这对于理论自然科学和理论社会科学都是正确的，因为那些有着历史主义倾向的作者，经常提到自然科学的所谓研究真实事物之“整体”或“总体”的倾向，用来为社会领域中同样的工作进行辩解。任何知识学科，不管事理论的还是历史的，只能研究从现实世界中选择出来的某些方面，理论科学中的选择原则，是把这些方面纳入有逻辑关系的规则体系的可能性。
然而对于一个现象复合体中那些能够用相关规则体系加以解释的方面的选择，并不是科学家必须才赢的唯一的选择或抽象方法。当研究方向不是建立普遍适用的规律，而是回答周围世界中的事件所引起的某个具体问题时，他就必须选择与这个具体问题有关的那些特征。不过重要的是，他仍然要从他在有限的时空中能够看到的无限多的现象中，选择数量有限的现象。在这种情况下，我们有时可以说他在思考他所看到的“整体”状况。不过我们所指的并不是能够在一定时空限制内观察到的全部事物的巨细无遗的整体，而是被认为跟提出的问题相关的某些特征。科学研究的对象绝对不是在一定时间和空间内可以观察到的全部现象的总和，它永远只能是被选择出来的某些方面：根据我们所提出的问题，同一个时空内的状况，可以包含着无数不同的研究对象。人类的心智其实根本不能掌握某个真实状况的一切不同方面这种意义上的“整体”。P67-68
历史学家所研究的整体的性质，从来就不是一个有着自然属性、能够直接观察的既定的复合体，而是指某些可观察因素之间只能做出推断的一个关系结构，只能利用图式再现。或利用有关不断变化的不同因素之持续的关系体系的“理论”，才能描述它们。易言之，离开我们用来建构它们的理论，离开我们重建观察到的诸因素之关系，以及寻找这种特定组合之意义的精神机制，这些“整体”便不存在。P69-70
可见，理论在历史知识中的作用，是形成或建构历史研究的整体；它先于这些整体，除非找出连接着各部分的关系体系，不然是看不到这些整体的。理论提供给历史学家使用的县城的整体模式、结构关系模式（甚至它们也不是理论关阔的不变因素，而是理论工作的结果），与历史学家所思考的整体并不是一回事。任何一种理论社会科学所提供的模式，肯定是有某种类型的要素所组成，选出这些要素，是因为它们的相关性可以用一个严密的原理体系来解释，而不是因为它们有助于解答有关具体现象的某个特殊问题。为了后一个目的，历史学家通常必须利用属于不同理论领域的概括。所以说，他的工作跟解释特殊现象的一切努力一样要有理论前提；就像对具体现象的一切思考一样，是运用类属的概念去解释特殊现象。P70
理论工作和历史工作是既有逻辑差别而又相辅相成的活动。假如对它们的任务有正确的理解，它们之间便不存在冲突。虽然它们都有独特的任务，缺了对方却没有多大用处。可是这并没哟改变一个事实，即理论不可能是历史的，历史也不可能是理论的。尽管普遍性的意义只在于它能解释特殊，尽管特殊性只能从类属的角度加以解释，但特殊绝对不是普遍，普遍也绝对不是特殊。
把历史所研究的复合体视为既定整体，这种幼稚的观点，自然而然导致了如下信念：对它们的观察能够揭示这些整体的发展“规律”。这种信念是唯科学主义历史学最典型的特征之一，它以历史主义的名义，试图为一种历史理论或“历史哲学”找到经验基础，试图确定清晰的“阶段”或“时段”，确定“制度”或“类型”在历史发展中相继发生的必然顺序。这种观点一方面想找出由其性质所定在独特和唯一的历史现象中不可能找到的规律，另一方面又否认某种理论的可能性。但是只有这种理论能协助我们理解独特的整体，向我们揭示常见的要素能够结合为我们在现实世界中看到的独特组合体的不同方式。可见，经验主义的偏见导致了一种方法遭到颠覆，而唯有这种方法能够使我们理解历史的整体并用其成分重建这些整体。P72（评述：人类历史是不计其数的人类心智相互作用的结果。一切有关个体现象的观念，都得被视为纯粹的历史范畴，只有在特定的历史背景下才是正确的。）
始终如一地奉行历史主义，必然导致这样的观点：人类的心智本身是可变的，脱离其历史背景，我们不但无从理解人类心智的大多数或全部表现，而且从我们有关整体状况如何按顺序出现的知识中，我们能够知道那些人类心智发生所遵循的规律，并且惟有对这些规律的认识，能够使我们理解人类心智的任何表现。历史主义由于拒绝承认普遍适用的综合理论，因此无法理解相同因素的不同模式可以造成完全不同的复合体，由于同样的原因，它也无法理解这些整体为何不可能是人类心智自觉设计的产物。因此它注定要从人类心智自身的变化中，即根据直接认识的整体中的变化去加以理解和解释的变化中，寻找社会结构变化的原因。从一些社会学家所持的极端主张，即认为逻辑本身也是可变的，还有他们关于原始人思维的“前逻辑”性质的看法，到现代“知识社会学”的更为精致的观点，这种立场一致就是现代社会学最典型的特点之一。它以较之过去更为鲜明的方式，引起了“人类意识之稳定性”这个古老的问题。P75
当然，这段话过于含糊，不给它提供进一步的精确性，关于它的一切争论都没有用处。不但处在既定历史复合体中的任何个人，而且特定时代或地点的某些主要类型，在一些重要的方面与另一些个人或类型有所不同，对此当然不存在异议。然而这并没有改变如下事实：我们若是有能力理解这人或心智，就必须存在某些不变的特征。我们无法抽象地认识“心智”。当我们谈论心智的时候，我们是指某种现象可以通过类比于我们自己的心智而得到解释，我们自己的思维所熟悉的范畴的作用，就在于为我们观察到的事物提供一种满意的解释。但是这意味着，把某种东西确认为心智，也就是确认它类似于我们自己的心智，而这种认识心智的可能性，只限于那些和我们自己的心智有相似性的东西。谈论一个跟我们的心智在结构上有根本差异的心智，或声称我们能够观察到人类心智的基本结构中的变化，不仅是在宣称不可能做到的事情：这根本就是一种无稽之谈。
认识某个心智的存在，总是以为这我们对我们自己的感知做了补充，意味着我们是根据自己的心智去解释这些现象，或是发现它们适合我们自己现有的思维模式。对人类行为的这种解释并非总是能成功，而且更加令人难堪的是，我们也许根本不可能据对肯定地说，这种解释在任何具体情况下都是正确的；我们所知道的仅仅是，它在绝大多数场合下有效。然而这是我们理解我们所说的其他人的意图或行为意义的唯一根据。而且肯定是我们的全部历史知识的唯一基础，因为它们全是来自对各种符号或文献的理解。如果我们从我们这类人转向另一种类型的生物，我们当会发现，我们能够这样理解的东西变得越来越少。并且我们不能排除这样的可能，有一天我们也许会发现这样的生物，它们在生理上跟人相似，其行为方式却是我们完全不能理解的。对于它们，我们当然应当回到行为主义者要求我们对一般人所从事的那种“客观”研究。但是，赋予这些生物以不同于我们的心智是没有意义的。对于我们这种能够称为心智的东西，我们义无所致，除了自然事实外，我们对它们一无所知。利用意图、目的或意志这类范畴对它们的表现所做的任何解释，都是没有意义的。我们能够合理地加以讨论的心智，肯定跟我们自己的心智相似。P76
人类心智具有可变性的理论，是历史主义的稳步发展所导致的，然而它实际上却摧毁了自己立足的根基：它被印象一种概括某些事实时的自相矛盾的立场，因为如果这种理论是正确的，则那些事实就是不可知的。如果人的心智真的可变，那么正像历史主义的极端派所声称的，我们不可能直接理解另一些时代的人的具体陈述是什么意义，因此我们也不知道理解历史。据说能够使我们理解各种因素的整体，从来没有成为我们可观察的之物。即使我们忽略理解文献的不可能性所引起的这个根本难题，历史学家若不首先理解个体的行为和意图，他也根本不可能他它们组合成整体并明确宣布这些整体是什么。就像历史主义的许多支持者一样，他将不得不退而谈论直观把握的整体，做出一些有关各种风尚或制度的不确定的和笼统的概括，对它们的性质无法给出准确的定义。
其实，作为我们的全部历史知识之基础的证据，由其性质可知，历史根本不能使我们超越某个阶段，我们在这个阶段能够理解能动的人的心智的运行，是因为它跟我们自己的心智相似。当我们停止了理解时，当我们不再能够辨识思想范畴跟我们赖以思考的思想范畴相似时，历史便不再是人类的历史。正是在这个时刻，也只有在这个时刻，社会科学的一般理论不再有效。既然历史和社会科学是以有关人类心智运行的同样知识、理解他人的同样能力为基础，它们的领域肯定也有着同质性。社会理论中的特定命题，有时也许会因为它们所指出的因素组合没有出现而不适用。但它们仍然是正确的。不可能存在着适用于不同时代的不同理论，虽然有时需要 用一种理论体系的某一个部分，有时需要用它的另一部分去解释观察到的事实，这正像有关过低的温度对植物的作用的命题，虽然在热带可能没有意义，但仍然正确一样。社会科学的任何正确的理论陈述，只有当历史不再是人类史时才会失效。假如我们设想有个人在观察和记录他和我们都不能理解的另一个物种，他的记录可以上某种意义上的历史。这种历史只能纯粹客观地加以叙述。它也许是很符合实证主义立项的那种历史，就像另一个星球的观察者可能对人类做出的记录一样。然而从我们理解人类历史这个意义上说，这种历史无助于我们理解它所记录下的任何事件。
当我们讨论人类时，我们必须暗示存在着某些人所熟知的思想范畴。人不是具有某种形状的一堆鲜肉，也不是有着我们能从自然角度定义的明确功能的某种单位。没有丝毫智力、我们对其行为完全不能理解的东西，对我们来说不是人—他不可能被纳入人类历史，除非是作为另一些人的行为和思想的对象。当我们讨论人时，我们指的是我们能够理解其行为的人。P77-78
评述：历史主义-历史的整体与片段是由其一系列事件而构成的，人类认知其整体需要认识各片段-历史是人的历史，人类的认识概念在每一个时代都可能有分歧，但这并不意味着后人无法认识前人的成果与经历-历史的时空观，在历时性中认识其共时性，在共时性中推演历时性-这是否意味着人们的思维方式陷入了康德的命题：人是什么，人能知道什么。
第八节 “有意图的”社会形态
由于缺少一种有关这会现象的综合理论，无法理解众多个人的独立行为如何能够产生内恰的整体，即虽然服务于人类的各种目标但不是为此目的而设计的持久结构。这导致了对社会制度的一种“实用主义”解释，任务服务于人类意图的一切社会结构都是自觉设计的结果，否认在任何不是如此建立的事物中有可能存在着有序的或有意图的安排。P79
凡是未经自觉设计的东西，不可能用于达到人类的意图甚至成为其基本前提，这种观点很容易变成如下信念：既然制度都是由人创造的，我们必定也完全有能力以我们喜欢的任何方式去改造它们。这个结论虽然看似不证自明，其实完全是建立在“制度”概念的歧义性上的无根据的梦呓。只有在一切“有意图的”形态都是设计的结果这种条件下，它才是正确的。但是，像语言、市场、货币或道德准则这类现象，并不是真正的人工制品，不是自觉创造的结果。它们不但不是出自任何心智的设计，而且它们是由不受维持这种制度的欲望所指引的人们的行为维持的，并且它们的正常运行取决于这些行为。既然这些制度不是出于设计，而是取决于我们未加控制的个人行为，因此我们至少不能想当然地认为我们能够用各组成部分受到自觉控制的组织来改进它们的变现，甚至不能认为可以做到和它们旗鼓相当。如果我们学会了理解自发的力量，我们也许希望利用它们，通过正确调整作为一个更大过程之构成部分的机制，去改进它们的表现。但是这样去利用和影响自发的过程，与试图用受到自觉控制的组织来替代它们的做法，有着天壤之别。
如果我们把人类文明完全说成自觉的理性的产物或人类设计的产物，或者我们自以为完全有能力自觉地重建或维持我们在不知道自己做了什么的情况下建立起来的东西，我们就太不自量力了。我们的文明虽是个人知识积累的结果，然而获得这种结果，靠的并不是自觉地把所有这些知识集中在哪个人的头脑中，而是由于它包含着我们在并不理解的情况下使用的符号，包含着各种习惯和制度、工具和观念（我们如何不断利用别人获得的经验或知识，最好的例子也许是我们通过学习语言掌握以某种方式进行分类的过程，在我们的自觉的知识中，隐藏着大量我们没有自觉意识到而在自己的行动中不断加以利用知识，虽然我们很难说自己“掌握”它们。），这使社会中的人能够不断从一个知识整体中获益，但不管他是什么人，都不可能完全掌握这个知识整体。它大于任何个人的行为过程，恰恰是因为它产生于知识的组合，它的范围之广，是没有哪个单一的头脑所能掌握的。P83-84
对社会整体的诸因素之间相互依赖的方式的解释，虽然经常采取发生学的形式，但说到底它只能是一种“图式化的历史”，真正的历史学家有理由否认这是真正的历史。它所要研究的不是个体过程的特定环境，而是产生某种结果的特定步骤，是至少从原则上说可以再另一些地方或不同时间反复出现的过程。就像所有的解释一样，它必须从类属的角度讨论问题，它应当探讨有时被称为“事件的逻辑”的东西，而忽略那些在独特的历史事件中十分重要的内容；它所关心的是该现象中各组成部分的相互依赖性，而这种相互依赖性未必与它们在历史中发生的顺序一样。简言之，它不是历史，而是综合的社会理论。
这个问题中一个很少得到评价、令人费解的方面是，只有利用个人主义的或综合的方法，我们才能对那些有关社会过程和形态的、被严重滥用的词语给出明确的定义，我们才能理解人际关系结果如何发生，它使个人的共同努力取得任何个人都无法事先计划或预见的有益结果。另一方面，集体主义者拒绝通过系统地探索个人努力之间的互动来解释整体，他们自称能够直接理解社会整体本身，他们根本不可能准确界定这些整体的确切性质或它们的运行模式，于是他们经常不由自主地按照个人心智的模式去理解这些整体。（评述：集体主义的批判-文明虽然由个人知识积累而成，但并不是靠自觉地把所有知识集中于哪一个单一个体的头脑中，让其采取最终的决定。而是包含在我们并不理解的情况下使用的符号、语言，包含在各种习惯和制度、工具和观念中-解释所寻找的“类属的角度”出发找到某种“事件的逻辑”，以备在后来事件中方便应对。）
集体主义理论更为严重的内在弱点，是它的极端自相矛盾：它的信奉者从社会在某种意义上大于个人的总和这个断言，经常一个筋斗就翻到这样的观点上：为了维护这个更大的整体的凝聚力，必须让它服从自觉的控制，也就是说，最后必须服从某个头脑的控制。（哈耶克：奴役之路-对社会主义整体计划的批判）因此，理论上的集体主义者在实践中通常赞美个人理性，要求一切社会力量服从某个唯一的伟大头脑的领导，而个人主义者因为认识到个人理性的能力有限，所以倡导自由，认为它才是使人际互动过程的力量得到最充分发展的手段。P84-85
第九节 “自觉”支配欲理性的成长
普遍要求“自觉地”控制或支配社会过程，是我们这一代人最典型的特征之一。它大概比任何其他常见的套话更明确地反映着这个时代所有的精神。凡是没有完全受到自觉支配的，就被视为有缺陷的，是其不合理性的证明，因而需要用特意设计的机制彻底取而代之。然而，在那些十分随意地使用“自觉”一词的人中间，似乎没有几个人明白它的确切含义什么；大多数人似乎都忘领了，“特意”或“自觉”这些字眼，只有把它们用于个人时才是有意义的，因此，要求进行自觉的控制，等于是要求让某个单一的头脑进行控制。
这种信念，即自觉控制的过程肯定优于任何自发的过程，是一种毫无根据的迷信。相反，怀特海在谈到别的事情时提出的论点也许更正确：“文明通过扩展我们不假思考就能采取的重要行为的数量而进步。”假如各种社会要素自发的相互作用，有时确实解决着任何个人心智都不能自觉解决甚至认识到的问题，假如它们由此创造出一个有序结构，它不是出于任何个人的设计，却能增进个人的能力，那么这些要素便优于自觉的行动。可以说，任何能够用“社会”一词来形容，以区别于个人行为的社会过程，由其性质所定，几乎都不是自觉的。既然这些过程能产生自觉的支配所无法创造的有益秩序，因此任何想让它们服从这种支配的做法，肯定意味着我们会把社会活动所能取得的成果限制在个人心智的较为逊色的能力范围内。P86
对于我们目前的知识而言，假如我们知道制约或决定着我们当前知识的因素是什么，那么它也就不是我们当前的知识了。声称我们能够解释我们自己的知识，等于声称我们知道的东西多于我们的实际所知，从知识一词的严格含义上说，这种说法纯属无稽之谈。也许这样的说法还有点意义：在一个非常优秀的头脑看来，我们当前的知识只是“相对的”，或肯定受着不同环境的制约。然而我们由此应当得出的唯一结论，却与“精神进化的提鞋带理论”的结论相对立：在我们当前的知识基础上，都包含着这样的主张：被假定为掌握这种能力的人，拥有一个超级头脑。持这种观点的人常有一种怪论，认为他们自己的观点处在同样的解释之外，这使他们成了绝对知识的拥有者，因此是个享有特权的阶层，或是个纯粹“超然的知识阶层”。
从一定意义上说，这场运动反映着一种超级理性主义，一种让某个超级头脑控制一切事物的要求，然而它同时也为一种彻底的非理性主义奠定了基础。如果真理的发现不再是通过观察、推理和论证，而是通过揭示那些不为思想者所知但又决定其结论的隐蔽原因，如果决定一种主张之对错的，不再是符合逻辑的论证和对经验的检验，而是对主张者的社会地位的评价，所以称为一个阶级或种族的一员就能保证或妨碍真理的获得，最后竟至于宣城一个特殊阶级或人群的可靠本能总是正确的，那么理性也就荡然无存了。这不过是一种信念的十分自然的结果，它首先宣称，运用一种比综合的社会理论所尝试的理性重建更为优越的方式，能够直觉地把握整体。
此外，个人主义者和集体主义者从不同的角度都会同意，假如社会过程能取得一些成果，它超越了个人心智所能达到或计划的范围，并且个人的心智正是从这些社会过程中获得了它所具备的能力，那么把自觉的控制强加于这些过程的做法，必然会带来更为致命的后果。理性应当支配自身的成长这种狂妄野心，在实践中只会起到限制理性自身成长的作用，它将把自己限制在受控制的个人心智所能预见的结果上。这种野心虽是某种理性主义的直接产物，其实却是一种被误解或使用不当 理性主义的结果，它没有认识到个人的理性是个人相互关系的产物。其实，要求一切事物，包括人类心智的成长在内，应当受到自觉的控制，这本身就标志着对构成人类精神生活和人类社会的各种要素之一般特征的错误认识。这是我们的现代“科学”文明中自我毁灭的力量，是滥用理性的极端表现，它的发展与后果，则是下面历史研究的主题。
人类心智的成长，就其普遍的形式而言，是一切社会科学的共同问题，因此在这里也产生了最尖锐的思想分化，存在着两种本质区别的、势不两立的态度：一方面是谦虚为本的个人主义立场，它致力于尽可能理解使个人的努力实际结合在一起创造了我们的文明的原理，它根据这种理解，希望获得创造有益于进一步成长的条件的能力；另一方面是傲慢的集体主义，它的目标是自觉控制一切社会力量。
个人主义的态度表明个人心智的结构性限制，只想揭示社会中的人如何通过利用社会过程的不同结果，在包含于这些结果之中但它们从不知晓的知识的帮助下提高自己的能力；它使我们认识到，离开了个人之间的交往过程，不可能存在任何被视为优于个人理性的唯一“理性”。在利用非个人的媒介的这一过程中，代代相传的或同代人的知识结合在一起并相互调整，而且这一过程是作为整体的人类知识的存在所能采取的唯一形式。
另一方面，集体主义的态度不满足于在这个过程中所有个人能够获得的局部知识，它把自觉控制的要求，建立在自以为能够从整体上理解这个过程并以系统的方式利用全部知识的假设上。由此直接导致了政治上的集体主义；虽然从逻辑上说，方法论的集体主义有别于政治上的集体主义，但不难理解前者如何导致后者，而且如果没有方法论的集体主义，政治集体主义其实也失去了它的思想基础：假如不是虚妄地认为自觉的个人理性能够掌握“社会”或“人类”的一切目标和一切知识，那么相信自觉的集中控制能够最好地达到这些目标的想法，也就失去了根据。坚持不懈地追求这种目标，必然导致这样一种制度：全体社会成员变成仅仅是一个从事控制的头脑的工具，对心智的成长有益的一切自发社会力量都会归于毁灭。
人类的理性要理性地理解自身的局限性，这也许是一项最为艰难但相当重要的工作。我们作为个人，应当服从一些我们无法充分理解但又是文明之进步甚至延续所必需的力量和原理，这对于理性的成长至关重要。历史地看，造成这种服从的是各种宗教信仰、传统和迷信的势力，它们通过诉诸人的情感而不是理性，使他服从那些力量。在文明的成长中，最危险的阶段也许就是人类开始把这些信念一概视为迷信，于是拒绝接受或服从任何他没有从理性上理解的东西。这种理性主义者，因为自觉设计的一切制度和风俗，于是他们变成了建立在这些制度和风俗上的文明的毁灭者。这大概很好地证明了一道障碍的存在，人们一再向它发起冲击，却只会退回到野蛮状态。（盲目地崇信等于自绝于外来的任何信息）p87-91
所有的人加在一起所知道的事情，要大大多于哪怕是最有能力的权力机构所能知道的事情。因此，成功的做法不能以直接处理客观事实的权力机构为基础，而是必须以利用分散在社会所有成员中的知识的方法为基础，在任何特定的场合，这个权力机构既不知道谁拥有这种知识，也不知道它存在于何处。因此，要想使它得到利用，就不能自觉地把它纳入一个统一的整体，而是只能利用某种机制，它把具体的决策留给拥有这种知识的人去做，并为此向他们提供有关于一般环境的信息，使他们能够最好滴利用只有他们自己了解的那些具体条件。
这正是各种不同的“市场”所发挥的作用。虽然它们的每个参与者只知道一种商品可能的供应来源或其用途的一小部分，它们却是直接或间接地联系在一起，他们的相互关系使价格记录下了影响供需之全部变化的相关净结果。我们若想理解市场和价格的功能，就必须把它们视为以简约或浓缩的形式向关心某种具体商品的所有人提供信息的手段。它们使众人的知识得到利用，而无需先把它们集中于某个单一机构，它们使我们在一个竞争系统中看到的决策分散化和决策的相互调整成为可能。P99-100
科学教会了我们谦卑，我们根本不可能全能全知，无所不通，这就像一切伟大宗教的教诲一样：人不是神，也绝对不可能变成神，在神的面前，他必须俯首称臣。（科恩《理性与自然》）
《科学的反革命》读后感(六)：奥地利学派的好书
科学的反革命：理性滥用之研究
哈耶克 著，冯克利 译，译林出版社
首先，在十九世纪上半叶，出现了一种新的态度。“科学”一词日益局限于指物理和生物学科，同时它们也开始要求自身具有使其有别于其他一切学问的特殊的严密性与确定性。它们的成功使另一些领域的工作者大为着迷，马上便着手模仿它们的教诲和术语。由此便出现了狭义的科学science方法和技术对其他学科的专制。这些学科为证明自身有平等的地位，日益急切地想表明自己的方法跟它们那个成就辉煌的表亲相同，而不是更多地把自己的方法用在自己的特殊问题上。P8（评述：学科的划分与找寻自身的独立性，使得学科锢于自身狭隘的研究方法与范围，这造成学科内视域的限制和学科间交流的阻碍，更造成了学科发展及学术研究中进步的破灭与不可能。）
其次，科学家或迷恋自然科学的人经常试图用于社会科学的方法，未必就是科学家在自己领域中事实上采用的方法，倒不如说，那是他们以为自己在使用的方法。P9
第二节 自然科学的问题与方法
自现代科学诞生于文艺复兴时期以来，其进步一直面对它必须与之战斗的三大障碍。第一个是，学者们处于不同的原因，日益习惯于把大部分精力用来分析别人的意见上。这不仅因为它们是当时最先进的学科譬如神学和法学的实际研究对象，还因为科学在中世纪的衰落过程中，除了研究历史上那些大人物的著作外，似乎没有更好的办法获得有关自然的真理。第二个事实是，即相信事物的“观念”具有某种先验的实在性，通过对观念的分析，我们能够学会有关真实事物之属性的某种知识或全部知识。第三个或许是最重要的事实是，所有地方的人最初都是参照自己的形象去解释外部世界的事物，认为有某种与他们自己的心智一样的东西赋予了它们生命。
针对以上情况，现代科学一直努力回到“客观事实”上，它不再研究人们对自然的看法，也不再认为既有的观念是真实世界的如实反映，尤其是抛弃了一切这样的学说：它们把类似于我们心智的某种支配因素强加于现象，便自以为对它做出了解释。相反，它的主要任务成了在系统检验这些现象的基础上，修改和重建日常经验中形成的观念，以便能够更好地认识特殊现象只是普遍规则的实例。在这个过程中，不但普遍采用的观念所提供的暂时性分类，而且对我们的感官传达给我们的不同知觉的初步划分，必须让位于我们用来梳理或区分外部世界的事件的另一件全新的方式。P13（评述：在做质性研究的过程中，它的标准是什么？）
对我们的感官已经以某种方式进行分类的“对象”重新加以分类，用根据有意识地再事物类型之间建立起来的关系所做的新的分类，去代替我们的感官据以排列外部刺激物的“第二”性质，这个过程大概是自然科学方法最典型的一个方面。P15
人类在自己的心智中创造出的这个新世界，完全是由我们的感官无法感知的实体组成的，但又以某种方式与我们的感官世界联系在一起。事实上，这个科学的世界可以仅仅被描述成一组规则，他使我们能够找出不同的感觉束之间的关系。然而关键在于，只要我们把既有的东西，即我们能同时感知到的具有感觉性质的稳定复合体，当做自然单位，那么建立可感知现象所遵循的统治规则的这种努力，就不可能成功。取而代之的是建立一种新的实体，即“建构物”constructs，对它们的定义只能根据在不同的环境和不同时间从“相同”之物中得到的感官知觉——这种方法意味着这样的假定：事物在某种意义上仍然未变，虽然它的全部可感知属性可能已经发生了变化。
换言之，虽然在自然科学的各种理论目前所达到的阶段上，不能在根据感觉性质阐述这些理论，这些理论的重要性却是来自这样一个事实：我们掌握着能够使我们把它们转化为对可感知现象的陈述的规则或“诀窍”。（评述：质性研究结果的表达方式或许会朝着该方向发展：统一的阐释陈述规则）
科学所研究的世界，不是我们的既有的观念或感觉的世界。它致力于对我们有关外部世界的全部经验重新加以组织，它在这样做时不仅改变了我们的概念模式，而且抛弃了感觉性质，用另一种事物分类去代替它们。对于科学来说，人类实际形成的在其日常生活、感知或观念中出色引导着他的那个世界图式，不是它的研究对象，而是一个有待改进的不完美的工具。科学本身对人与物的关系，对人们现有的世界观所导致的他们的行动方式，都不感兴趣。倒不如说它就是这样关系本身，或者是改变这些关系的一个连续性过程。当科学家强调自己研究客观对象时，他的意思是，要独立于人们对事物的想法或行为去研究事物。人们对外部世界所持的观点，永远是他要予以克服的一个阶段。
人们是通过感觉和概念去认知世界以及它们的相互关系，而这些感觉和概念是在他们共享的一个精神结构中组织起来的，这个事实造成了什么后果？人们在一个活动框架network of activities中受着他们所具备的知识的指导，并且它的大多数内容在任何时候都是他们共同拥有的，对于这整个活动框架我们能够说什么？科学在任何时候都忙于修改人们所持有的世界图式，在它看来这种图式永远只是临时性的。然而，人类有某种明确的图式，以及所有那些我们视为有思维的、我们能够理解的人所持有的图式具有一定程度的相似性这一事实，同样是意义重大的现实和某些事件的原因。在科学真正完成它的工作、没有给人类的智力过程留下丝毫未做解释的因素以前，我们头脑中的事实将一直保留那些有待解释的素材，而且将保留那些人类在解释由思维过程支配的行为时必须依靠的素材。在此，科学家所熟悉的特定方法是否适用于这些问题，也不是那么明显。这里的问题不是人类有关外部世界的图式在多大程度上符合事实，而是人类如何根据他所拥有的观点和概念来采取行动，从而形成了个人属于其中一员的另一个世界。我们所说的“人们持有的观点和概念”。不仅是指他们对外部自然的知识；我们指的是他们有关自我、有关他人、有关外部世界的全部思想和信念，概言之，是指决定这他们的包括科学研究在内的全部行为的一切因素。P19—20（评述：教育的过程与教育的方式需要进行新的思考，言语的运用更需要制定新的机制，吉登斯的“概念框架”是一种社会学的回答。）
第三节 社会科学素材的主观性
在讨论唯科学主义对社会研究的影响之前，我们不妨先大概介绍一下社会研究的特殊对象和方法。它研究的不是物与人的关系，而是人与人或人与物的关系。它研究人的行为，目的是解释许多人的行为在无意间的或未经设计的结果。P21
我们知道人们会以相同的方式对外部刺激物做出反应，而这些刺激物在所有客观检验中都彼此不同；我们也许还知道，如果物理学上相同的刺激物是在不同的环境或不同的时刻影响人的机体，他们会议完全不同的方式对它做出反应。换言之，我们知道，人在其自觉的决定中是以这样一种方式对事物进行分类，我们只能从自己对那种分类的主观经验中了解这种方式。我们理所当然地认为，别人跟我们一样，把各种各样的物视为相同或不同，虽然并没有客观的检验、没有关于这些物与外部世界其他物的关系的知识为此提供证据。我们的这种认识过程是基于一种经验，即别人通常和我们一样对自己的感官印象进行分类。
人们确实以相同的方式对物做出反应，不是因为这些物有着自然意义上的同一性，而是因为他们学会了把这些物归为同类，因为他们能够赋予其相同的用途，或期待它们在相关的人看来有相同的效用。七十，大多数社会行为或人类行为，都不是科学所说的那种与“意见”相对立的狭义的“客观事实”，根本不能从自然角度去定义它们。在涉及到人类行为时，物只能是行动的人所认为的物。P22-23（评述：“教育是如何变得危险起来的”，正是以抑制人的个性、束缚了人的自由来毁灭整个社会，以这样的观点来看，我们确实需要以培养人的质疑精神、创新精神来目的来推动社会的发展，这也意味着社会学的想象力<历史的纵横考量、社会的发展趋势、个人的优势>有了发挥的舞台。）
我们必须依靠自己对人类心智机制所掌握的知识，假如我们对此没有更多的觉察，这主要是因为不可能设想有这样一个观察者，他没有人类的心智，他是根据自己的心智机制去解释他所看到的事情。在描述自然科学和社会科学方法之间的这种差异时，我们最好还是把前者称为“客观的”，而把后者称为“主观的”。然而这些字眼含义模糊，不做进一步解释有可能会引起误会。对于自然科学家来说，客观事实与主观意见之间的区分十分简单，然而对于社会科学的对象就不易做出这种区分。这是因为“意见”也是社会科学的对象或“事实”。这当然不是指社会科学家的意见，而是指其行为构成社会科学家之研究对象的人的意见。从某种意义上说，他的事实也和自然科学的事实一样，不是“主观的”，因为它们独立于特定的观察者；他的研究对象不受他的喜好或想象的左右，而是由不同的人以相同的方式呈现于观察者的。然而，从我们据以区分事实和意见的另一种角度说，社会科学的事实仅仅是意见，是我们研究其行为的那些人所持的意见。它们不同于自然科学的事实，因为他们是不同的人所持的信念和意见，它们本身不管是对是错，都是我们的素材，但我们不能直接到人们的心智中观察它们；我们可以从他们的言行中识别它们，仅仅是因为我们自己有着跟他们相似的心智。
从我们把社会科学的主观主义方法和自然科学的客观主义方法加以对比的意义上说，这不过是道出了一个普通常识，即前者首先研究的是个人的思维现象或精神现象，而不是直接研究物质现象。它所处理的现象至可以理解，仅仅是因为我们的研究对象具有与我们相似的思维结构。这同样是一个经验事实，丝毫不亚于我们有关外部世界的知识。不但与他人进行交流的可能性，我们的言谈和写作无时无刻不在利用这种知识，而且我们对外部世界的研究成果，都证实了这一点。P24-25
如果我们能够设想不同的人的全部知识和信念都一致，或我们只是在研究一个人的思维，那么我们不管是把它称为“客观”事实还是主管现象，都没有关系。但是，指导任何人类群体的行为的具体知识，从来就不是作为一个稳定而严密的体系而存在的。它只以分散的、不完美的不稳定的形式，存在于众多个人的心智中，一切知识的分散性和不完美性，是社会科学必须首先面对的两个基本事实。哲学家和逻辑学家经常作为“仅仅”是人类心智的不完美因素而不屑一顾的东西，在社会科学中变成了一个至关重要的基本事实。我们下面会看到，相反的“绝对主义”观点，即知识，尤其是对特定环境的具体知识，仿佛是一成不变的和“客观的”，即它对所有的人都一样，这是社会科学中一些经久不衰的谬误的根源。
如果我们不参照我们有关人类对于事物的意图的知识，就不能给出定义，从这个意义上说，它们当然不是客观事实。当我们解释人类对待事物的行为时，一般而言都是如此。对这些事物的定义，不能根据我们利用客观的科学方法从中发现的因素，而是根据行动的人对它们有什么想法。P26（评述：研究事物或者想对先前他人的研究对象进行重新定义时，必须回到前人的事物状态中去，“回归本质”。）
人与物的关系如此，人与人的关系更是如此。社会研究不能从自然科学的客观角度，而是只能从根据人们的信念，对这种关系进行定义。（评述：哈耶克的这一论述可以看成是对量化研究的批判，同时也是对质性研究的一种支持。）
一切研究自觉的人类行为之后果的学科的共同特点，我们所要强调的几点是，在所有这次研究中，我们必须从人们的想法和行为，即从如下事实入手：组成社会的个人的行为，是受着事与物的某种分类的支配；这种分类与结构相同的感觉性质和观念的体系相一致；我们知道这些性质或观念，是因为我们也是人；不同的个人所拥有的具体知识在一些重要方面是不同的。不但人们针对外在事物的行为，而且人与人之间的全部关系和所有社会制度，只能根据人们对它们的想法去理解。我们所了解的现实的社会，是由人们所持的各种观念和想法而形成的；我们能够认识社会现象，它对我们有意义，仅仅是因为它们反映在人们的心智中。P30-31
人类心智的结构，他们划分外在事件的共同原则，为我们提供了有关重要性要素的知识，不同的社会结构就是由这些要素建立起来的，我们只能根据这些要素去描述和解释它们。观念或想法当然只能存在于个人的心智中，尤其是它只在个人的心智中对另一些想法产生影响；不是极为复杂的个人心智之和，而是个人的观念、人们对他人以及对事物所形成的观点，是构成社会结构的真正要素。如果社会结构在经历了相继出现于特定时刻的不同个人后依然能够保持不变，这并不是因为相继出现的个人完全一致，而是因为他们相互继承了与别人的特定关系、对待别人的特定态度，并且他们是另一些人所持有的特定观点的对象。个人仅仅是这个关系框架中的焦点，个人相互之间的各种态度（或看待物质对象的相同或不同的态度）构成了这个结构中可重复、可辨认和熟悉的因素。我们能够辨识人类关系中的这些要素，完全是因为我们通过自己心智的机制而直到它们P31
第四节 社会科学的个人主义和“综合”方法
在社会科学中，我们的素材或“事实”本身是一些想法或观念，但切不可把这理解成我们在社会科学中所研究的一切观念都具有这种性质。如果真的如此，就没有任何科学工作的存身之地了。社会科学和自然科学一样，其宗旨是修正人们对它的研究对象所形成的流行观念，或是用更恰当的概念取代它们。社会科学的特殊难题，以及有关其性质的大量混乱思想，恰恰是来自这样的事实：观念在社会科学中呈现出两种作用，它既是研究对象对象，又是有关这种对象的观念。在自然科学中，我们的研究对象与我们对它的解释之间的区分，与观念和客观事实之间的区分相一致。而在社会科学中，则必须区分出两种观念，其一是那些构成我们打算研究的现象的观念，其二是我们自己或我们打算解释器行为的那些人所持的有关这些现象的观念，它们不是社会结构的成因，而是关于社会结构的理论。P33
我们直接了解的个人所持的观念和观点，构成了我们解释更复杂现象的要素，从这个事实中又产生出科学方法和自然科学方法另一个重要差别。在社会科学中，我们所熟悉的要素是个人的态度，我们通过组合这些要素，尝试着重建复杂现象，即个人行为的那些我们所知不多的结果，这个过程经常导致人们发现一些不是，大概也无法，通过直接观察而建立的复杂现象之结构统一性的原理，而自然科学则必须从自然界的复杂现象入手，再回过头来推导出那些构成它们的要素。人类个体在事物的秩序中所处的位置造成的结果是，一方面他所感知的是他加以分析的复杂现象，另一方面是一些构成这种现象的、他不能直接进行整体观察的既定因素。从这个意义上说，自然科学的方法是分析的，而社会科学的方法最好称为综合的。我们可以从观察到的现象总体中分离出的所谓整体、有着结构性关系的要素集，仅仅是我们把具有常见属性的要素加以系统匹配的结果，它们是我们利用已知要素的属性建立或重构的。各种类型的个人信念和态度本身并不是我们的解释对象，他们只是我们用来建立个人之间可能的关系结构的要素。我们在社会科学中分析个人的思想，其目的并不是解释这种思想，而仅仅是区分各种要素的可能类型，我们在重建社会关系的不同模式时必须考虑这些要素。认为社会科学家的目的是“解释”自觉的行为，这种看法是错误的，社会科学家经常在不经意的言论中暴露出这种错误。及时即使能够这样做，它也是一项不同的人物，即心理学的任务。对于社会科学家来说，各种类型的自觉行为只是素材，它对这种素材所能够做的，就是对它们进行有序的排列，使它们能够被社会科学的任务有效利用。社会科学试图回答的问题之所以出现，仅仅是因为许多人的自觉行为造成了未经设计的后果，是因为可以观察到的不属于任何人的设计结果的规则。假如在社会现象中除了自觉设计的秩序，未表现出任何秩序，理论社会科学也就没有存在的必要，正像有人常说的那样，这里只存在心理学问题。完全是因为产生了一种作为个人行为的结果但不是哪个人设计的结果的秩序，才出现了需要进行理论解释的问题。P35-38
人类心智无可避免的不完美，在这里不仅成了一个与解释对象有关的基本素材，并且由于这种不完美也适用于观察者本身，所以也限制了他努力解释被观察的事实所能取得的成就。在一切社会现象中，决定着具体变化之结果的分散的变数，其数量通常极为庞大，不是任何人类心智所能实际掌握或操纵的。P40（评述：正是以个人的不同心智才证明理解他人行为的困难。）
第五节 唯科学主义立场的客观主义
除非利用感官知觉，即利用对自然事实的观察，我们对别人的心思一无所知。然而这并不是意味着我们只知道自然事实。我们在一门学科中必须研究哪些事实，不取决于我们的学科所研究的特定对象所具有的全部属性，而仅仅取决于我们为了这门学科的目的而分离出的那些属性。P44
我们在社会科学中研究的人类活动的对象以及这些人类活动本身的重要之处是，在解释人类活动时，我们不假思索地把可能没有任何共性的大量自然事实中的任何一个，归类为相同客体或相同行为之实例。P45
所谓感知，就是指一个或多个熟悉的范畴：我们无法感知与我们过去感知到的东西全然不同的东西。然而这并不是说，我们实际上归为一类的东西，除了我们是用相同的方式对它们做出反应这个事实外，肯定还具有别的共性。一个既常见而又危险的错误观点是，被我们的感官或心智视为同类来对待的东西，除了被我们的心智以同样的方式记录外，肯定还有另一些共性。我们为何认为某些东西是相同的，虽然可能存在着某种客观的理由，但事情并非总是如此。当我们研究自然时，对于那些不是基于对象相互之间的表现之任何相同性而做的分类，必须被当做我们应当摆脱的“骗局”，但是在我们理解人类行为的努力中它们却有着正面意义。这些精神范畴在这两个领域中的作用的重要差别是，当我们研究外部自然的运动时，我们的感觉和思维没有与受观察的事物联系在一起，它们仅仅是关于这些事物的，而在社会机制中它们却构成其基本的环节，在这里其作用的力量，是通过我们直接指导的这些精神实体而运行的：外部世界的事物不因为在我们看来相同或不同而有相同或不同的表现，然而我们确实是因为事物在我们看来相同或不同，而以相同或不同的方式行动。P46（评述：客观主义及各种形式主义-某种事实性的存在-试图不考虑“单纯”的质的现象，而是按照自然科学的模式，只关注那些量的，可计算的方面。-观念在研究者的头脑中既是研究对象，也是研究工具-除非感官地感知它，研究的目的是人为地分离出的属性）
第六节 唯科学主义立场的集体主义
社会科学所持有的主观主义立场，是以我们对这些社会复合体的内在知识、对构成其结构要素的个人态度的知识为起点，而自然科学的客观主义则试图从外部观察它们；它不把社会现象看做人类思维也是其中一部分的现象，而是把它看做仿佛能够直接整体感知的对象。P51
自然科学研究者习惯于首先从受着直接观察的相对复杂的现象中寻找经验规律，只有在发现这种规律后，他们才试图把这种现象解释成常常是纯粹假设性的另一些要素组合构造的产物，而这些要素遵循着较为简单而普遍的规律运动。对于个体的行为，以严格的客观方式只能确定很少的规律，于是他们转向整体，希望它们也能表现出这样的规律。
这种集体主义思路的荒谬之处在于，普通人的头脑为了解释我们观察到的某些个别现象之间的关系而建立的、仅仅是临时性的理论和模式，被它错误地当成是事实。它的自相矛盾之处在于，那些被唯科学主义偏见引入歧途，用这种方式看待社会现象的人，由于他们极力避免一切纯粹的主观因素，让自己囿于“客观事实”，结果他们犯下了自己要极力避免的错误，即把顶多是含糊不清的流行理论当成了事实。他们甚少怀疑，于是他们成了“客观实在论”这种谬误的牺牲品。
幼稚的实在论不加批判地认为，既然存在着普遍使用的概念，一定也存在着它们所描述的明确的“既定”事物。这种实在论在当前有关社会现象的思想中如此根深蒂固，因此我们必须做出自觉而果断的努力才嫩摆脱它。大多数人随时都会同意，辨识明确的整体可能存在着一些具体困难，因为我们从来没有许多标本摆在我们面前，所以不可能方便地把它们的不变属性与它们仅仅是偶然的属性区分开来，但很少有人明白还存在着一个更为根本的障碍：对于我们的观察而言，整体本身从来就不是既定的，它们无一例外是我们心智的建构。它们不是“既定事实”，不是我们因其相同的自然属性而自动视为相同的同类客观素材。缺少表达我们可观察的众多单个事实之关系的精神图式，它们便完全不可感知。我们随便用来辨识集合体的概念，并不是我们通过检验而承认其相同的感觉属性的稳定集合这种意义上的明确的东西，它们指的是我们能够在一定时间和空间范围内加以观察的众多事物之一部分之间的某种结构，我们分离出这些事物，是因为我们认为自己能够辨识它们之间的相关性，事实上既可能存在也可能不存在的相关性。
我们作为相同的集合体或整体而放在一起的实例，是个别事件之不同的复合体，它们本身可能大不相同，但我们相信它们以某种方式相互联系在一起；它们是根据某种有关其一致性的理论，从一个复杂图式中选择出来的某些要素。它们并不表示明确的物或物类别（如果我们从物质的或具体的意义上理解“物”这个词的话），而是代表着一种可以使不同物相互联系在一起的模式或秩序-它不是一种空间或时间秩序，而是只能根据可以理解的人类态度之关系来定义。这种秩序或模式就像这些关系一样，很那作为自然事实而被感知；只能通过找出特定的关系组合之意义去研究。换言之，只有当我们所建立的理论是正确的，才存在着我们所说的这种整体；它只是有关各部分所包含的关系之理论，是我们只能用那些关系所形成的模式加以明确表述的理论。
可见，社会科学并不研究“既定”整体，它的任务是通过用常见因素建构各种模式，来建立起这种整体-这种模式是对我们在现实生活中同时观察到的众多现象中一部分之间的关系结构的再现。日常语言中的流行用语中反映的那些有关社会整体的大众观念，情况也和这差不多，它们也是指精神模式。然而它们并不是精确的描述，而只是传达着有关使某些现象具有相关性的方式的模糊提示。P53-54
把仅仅是建构而成的、除了我们用各种要素建构它们的方式以外没有其他属性的整体，当作明确的客体，这种错误最常见的表现形式，大概是各种有关“社会”或“集体”意识的理论，并且造成了这方面所有类型的伪问题。同样的观点也经常不足完美地掩盖在赋予社会的人格或个体性的属性中。不管有什么名称，这些字眼总是意味着，不是根据我们有直接了解的个人心智之间的关系重建整体，而是把一个笼统地理解的整体当做类似于个人心智的东西。在社会科学中，正是毫无道理地这种方式采用拟人论概念的做法，造成了像自然科学运用这种概念一样有害的后果。P55-56
看待社会现象的集体主义立场，并不是经常受到像孔德那样大张旗鼓的宣扬。他在谈到这些现象时断言，就像生物学一样，“在这里，客观整体肯定比其组成部分更容易了解，更容易直接获知”。这种观点对它试图建立的唯科学主义社会研究产生了持久的影响。但是，在生物学对象和社会学对象之间所持有的相似性，虽然在孔德的科学等级表中很恰当，其实并不存在。在生物学中，我们当然是先认识作为一个自然单位的东西，它是感觉属性的稳定组合。我们可以发现它的许多实例，自然而然地认为它们具有相似性。于是我们可以从这样的问题入手：这一组明确的属性为何总是一起出现。可是当我们面对的是社会整体或结构时，观察到某些自然事实经常同时存在，这并没有告诉我们它们是一起的或构成了一个整体。我们不是先观察到各部分总是一起出现，然后再问把它们联系在一起的是什么，只是因为我们知道把它们联系在一起的纽带，我们才能够从我们周围极为复杂的世界中，选出少数要素作为一个相关整体的组成部分。
孔德等人认为社会现象是既定的整体，有着另一种不同的含义。他们主张，只有考虑到在一定时空范围内发现的全部事物，才能理解具体的时候现象，任何打算选出有着系统关联性的部分或方面的努力，是注定要失败的。P57
唯科学主义立场所向往的这种对人类事务的远距离的完整视野，如今经常被称为“宏观视野”。不过最好把它称之为望远镜视野，因为它的目的是故意忽略我们只能从内部观察到的东西。在这种立场试图观察的“宏观场景”中，在它试图创立的“宏观动力”学说中，要素不是个人，而是集体，是能够从严格的客观角度加以定义和描述的恒定结构。
人类对待客观物质的行为，实际上不可能呈现出这种观察者可以观测到的规律性；在大多数情况下，人们对于这个观察者视为相同的东西不会做出相同的反应，也不会对他认为不同的东西做出不同的反应，既然如此，那么除非他 细致地重建人们的感官和心智摹写外部世界的方式，否则他便不能指望对他们的行为做出解释。评述：重建我们心智中的那些直接素材，这才是解释人类行为的起点。P58
在对社会现象的统计学研究中，理论社会科学所关心的结构实际上消失了。统计学可以给我们提供我们用来建立这种结构的原料，但它不能告诉我们有关这种结构本身的任何事情。
评论：集体主义-自然科学方法-社会的生物性组成原理的认可及运用，即对社会单一成分的研究组合-不重视“观念”的性质在不同客体上的差异体现，将概念当做“实体”
第七节 唯科学主义立场的历史主义
假如我们想理解或解释一种具体现象，我们只能承认它或它的局部是某类现象之一，解释具体现象要以通则的存在为前提。不过，侧重点上的差别却有着十分充足的理由，即一般说来在自然科学中寻找普遍规律的工作地位崇高，但通常很少讨论它们被应用于具体事件，而且这也很少具有普遍意义；而对于社会现象来说，对具体的独特状况的解释却像任何通则一样重要，而且经常比后者具有更重要的意义。在大多数自然科学中，具体的状况或事件一般只是大量的类似事件之一，它们作为具体事件，人们只有局部的和暂时的兴趣，几乎不值得公开讨论（除非是作为普遍规律之正确性的证据）。在它们看来，适用于一切反复出现的特定事件的普遍规律才是重要的。而在社会领域，人们却对具体或独特的时间经常具有普遍兴趣，而认识它的所有重要方面又是如此复杂和困难，以至于对它的解释和讨论，成了一项需要专家投入全副精力的主要任务。我们在这个领域研究特定事件，是因为它们对形成我们生活于其中的特定环境起着作用，或因为它们是这个环境的一部分。P66
严格来说，其实所有的思想在一定程度上都是抽象的。对现实的一切知觉，包括最简单的感觉，都包含着根据某种或某些属性对对象的分类。从这个意义上说，我们在一定的时空限制内发现的同一个现象复合体，可以从许多不同的方面加以考虑；我们对事件进行分类或归类所遵循的原则，可以不但在一个方面而且在若干不同的方面互有不同。各种理论科学只研究现象中那些能够适合一个相关命题的单一体系的方面。有必要强调的是，这对于理论自然科学和理论社会科学都是正确的，因为那些有着历史主义倾向的作者，经常提到自然科学的所谓研究真实事物之“整体”或“总体”的倾向，用来为社会领域中同样的工作进行辩解。任何知识学科，不管事理论的还是历史的，只能研究从现实世界中选择出来的某些方面，理论科学中的选择原则，是把这些方面纳入有逻辑关系的规则体系的可能性。
然而对于一个现象复合体中那些能够用相关规则体系加以解释的方面的选择，并不是科学家必须才赢的唯一的选择或抽象方法。当研究方向不是建立普遍适用的规律，而是回答周围世界中的事件所引起的某个具体问题时，他就必须选择与这个具体问题有关的那些特征。不过重要的是，他仍然要从他在有限的时空中能够看到的无限多的现象中，选择数量有限的现象。在这种情况下，我们有时可以说他在思考他所看到的“整体”状况。不过我们所指的并不是能够在一定时空限制内观察到的全部事物的巨细无遗的整体，而是被认为跟提出的问题相关的某些特征。科学研究的对象绝对不是在一定时间和空间内可以观察到的全部现象的总和，它永远只能是被选择出来的某些方面：根据我们所提出的问题，同一个时空内的状况，可以包含着无数不同的研究对象。人类的心智其实根本不能掌握某个真实状况的一切不同方面这种意义上的“整体”。P67-68
历史学家所研究的整体的性质，从来就不是一个有着自然属性、能够直接观察的既定的复合体，而是指某些可观察因素之间只能做出推断的一个关系结构，只能利用图式再现。或利用有关不断变化的不同因素之持续的关系体系的“理论”，才能描述它们。易言之，离开我们用来建构它们的理论，离开我们重建观察到的诸因素之关系，以及寻找这种特定组合之意义的精神机制，这些“整体”便不存在。P69-70
可见，理论在历史知识中的作用，是形成或建构历史研究的整体；它先于这些整体，除非找出连接着各部分的关系体系，不然是看不到这些整体的。理论提供给历史学家使用的县城的整体模式、结构关系模式（甚至它们也不是理论关阔的不变因素，而是理论工作的结果），与历史学家所思考的整体并不是一回事。任何一种理论社会科学所提供的模式，肯定是有某种类型的要素所组成，选出这些要素，是因为它们的相关性可以用一个严密的原理体系来解释，而不是因为它们有助于解答有关具体现象的某个特殊问题。为了后一个目的，历史学家通常必须利用属于不同理论领域的概括。所以说，他的工作跟解释特殊现象的一切努力一样要有理论前提；就像对具体现象的一切思考一样，是运用类属的概念去解释特殊现象。P70
理论工作和历史工作是既有逻辑差别而又相辅相成的活动。假如对它们的任务有正确的理解，它们之间便不存在冲突。虽然它们都有独特的任务，缺了对方却没有多大用处。可是这并没哟改变一个事实，即理论不可能是历史的，历史也不可能是理论的。尽管普遍性的意义只在于它能解释特殊，尽管特殊性只能从类属的角度加以解释，但特殊绝对不是普遍，普遍也绝对不是特殊。
把历史所研究的复合体视为既定整体，这种幼稚的观点，自然而然导致了如下信念：对它们的观察能够揭示这些整体的发展“规律”。这种信念是唯科学主义历史学最典型的特征之一，它以历史主义的名义，试图为一种历史理论或“历史哲学”找到经验基础，试图确定清晰的“阶段”或“时段”，确定“制度”或“类型”在历史发展中相继发生的必然顺序。这种观点一方面想找出由其性质所定在独特和唯一的历史现象中不可能找到的规律，另一方面又否认某种理论的可能性。但是只有这种理论能协助我们理解独特的整体，向我们揭示常见的要素能够结合为我们在现实世界中看到的独特组合体的不同方式。可见，经验主义的偏见导致了一种方法遭到颠覆，而唯有这种方法能够使我们理解历史的整体并用其成分重建这些整体。P72（评述：人类历史是不计其数的人类心智相互作用的结果。一切有关个体现象的观念，都得被视为纯粹的历史范畴，只有在特定的历史背景下才是正确的。）
始终如一地奉行历史主义，必然导致这样的观点：人类的心智本身是可变的，脱离其历史背景，我们不但无从理解人类心智的大多数或全部表现，而且从我们有关整体状况如何按顺序出现的知识中，我们能够知道那些人类心智发生所遵循的规律，并且惟有对这些规律的认识，能够使我们理解人类心智的任何表现。历史主义由于拒绝承认普遍适用的综合理论，因此无法理解相同因素的不同模式可以造成完全不同的复合体，由于同样的原因，它也无法理解这些整体为何不可能是人类心智自觉设计的产物。因此它注定要从人类心智自身的变化中，即根据直接认识的整体中的变化去加以理解和解释的变化中，寻找社会结构变化的原因。从一些社会学家所持的极端主张，即认为逻辑本身也是可变的，还有他们关于原始人思维的“前逻辑”性质的看法，到现代“知识社会学”的更为精致的观点，这种立场一致就是现代社会学最典型的特点之一。它以较之过去更为鲜明的方式，引起了“人类意识之稳定性”这个古老的问题。P75
当然，这段话过于含糊，不给它提供进一步的精确性，关于它的一切争论都没有用处。不但处在既定历史复合体中的任何个人，而且特定时代或地点的某些主要类型，在一些重要的方面与另一些个人或类型有所不同，对此当然不存在异议。然而这并没有改变如下事实：我们若是有能力理解这人或心智，就必须存在某些不变的特征。我们无法抽象地认识“心智”。当我们谈论心智的时候，我们是指某种现象可以通过类比于我们自己的心智而得到解释，我们自己的思维所熟悉的范畴的作用，就在于为我们观察到的事物提供一种满意的解释。但是这意味着，把某种东西确认为心智，也就是确认它类似于我们自己的心智，而这种认识心智的可能性，只限于那些和我们自己的心智有相似性的东西。谈论一个跟我们的心智在结构上有根本差异的心智，或声称我们能够观察到人类心智的基本结构中的变化，不仅是在宣称不可能做到的事情：这根本就是一种无稽之谈。
认识某个心智的存在，总是以为这我们对我们自己的感知做了补充，意味着我们是根据自己的心智去解释这些现象，或是发现它们适合我们自己现有的思维模式。对人类行为的这种解释并非总是能成功，而且更加令人难堪的是，我们也许根本不可能据对肯定地说，这种解释在任何具体情况下都是正确的；我们所知道的仅仅是，它在绝大多数场合下有效。然而这是我们理解我们所说的其他人的意图或行为意义的唯一根据。而且肯定是我们的全部历史知识的唯一基础，因为它们全是来自对各种符号或文献的理解。如果我们从我们这类人转向另一种类型的生物，我们当会发现，我们能够这样理解的东西变得越来越少。并且我们不能排除这样的可能，有一天我们也许会发现这样的生物，它们在生理上跟人相似，其行为方式却是我们完全不能理解的。对于它们，我们当然应当回到行为主义者要求我们对一般人所从事的那种“客观”研究。但是，赋予这些生物以不同于我们的心智是没有意义的。对于我们这种能够称为心智的东西，我们义无所致，除了自然事实外，我们对它们一无所知。利用意图、目的或意志这类范畴对它们的表现所做的任何解释，都是没有意义的。我们能够合理地加以讨论的心智，肯定跟我们自己的心智相似。P76
人类心智具有可变性的理论，是历史主义的稳步发展所导致的，然而它实际上却摧毁了自己立足的根基：它被印象一种概括某些事实时的自相矛盾的立场，因为如果这种理论是正确的，则那些事实就是不可知的。如果人的心智真的可变，那么正像历史主义的极端派所声称的，我们不可能直接理解另一些时代的人的具体陈述是什么意义，因此我们也不知道理解历史。据说能够使我们理解各种因素的整体，从来没有成为我们可观察的之物。即使我们忽略理解文献的不可能性所引起的这个根本难题，历史学家若不首先理解个体的行为和意图，他也根本不可能他它们组合成整体并明确宣布这些整体是什么。就像历史主义的许多支持者一样，他将不得不退而谈论直观把握的整体，做出一些有关各种风尚或制度的不确定的和笼统的概括，对它们的性质无法给出准确的定义。
其实，作为我们的全部历史知识之基础的证据，由其性质可知，历史根本不能使我们超越某个阶段，我们在这个阶段能够理解能动的人的心智的运行，是因为它跟我们自己的心智相似。当我们停止了理解时，当我们不再能够辨识思想范畴跟我们赖以思考的思想范畴相似时，历史便不再是人类的历史。正是在这个时刻，也只有在这个时刻，社会科学的一般理论不再有效。既然历史和社会科学是以有关人类心智运行的同样知识、理解他人的同样能力为基础，它们的领域肯定也有着同质性。社会理论中的特定命题，有时也许会因为它们所指出的因素组合没有出现而不适用。但它们仍然是正确的。不可能存在着适用于不同时代的不同理论，虽然有时需要 用一种理论体系的某一个部分，有时需要用它的另一部分去解释观察到的事实，这正像有关过低的温度对植物的作用的命题，虽然在热带可能没有意义，但仍然正确一样。社会科学的任何正确的理论陈述，只有当历史不再是人类史时才会失效。假如我们设想有个人在观察和记录他和我们都不能理解的另一个物种，他的记录可以上某种意义上的历史。这种历史只能纯粹客观地加以叙述。它也许是很符合实证主义立项的那种历史，就像另一个星球的观察者可能对人类做出的记录一样。然而从我们理解人类历史这个意义上说，这种历史无助于我们理解它所记录下的任何事件。
当我们讨论人类时，我们必须暗示存在着某些人所熟知的思想范畴。人不是具有某种形状的一堆鲜肉，也不是有着我们能从自然角度定义的明确功能的某种单位。没有丝毫智力、我们对其行为完全不能理解的东西，对我们来说不是人—他不可能被纳入人类历史，除非是作为另一些人的行为和思想的对象。当我们讨论人时，我们指的是我们能够理解其行为的人。P77-78
评述：历史主义-历史的整体与片段是由其一系列事件而构成的，人类认知其整体需要认识各片段-历史是人的历史，人类的认识概念在每一个时代都可能有分歧，但这并不意味着后人无法认识前人的成果与经历-历史的时空观，在历时性中认识其共时性，在共时性中推演历时性-这是否意味着人们的思维方式陷入了康德的命题：人是什么，人能知道什么。
第八节 “有意图的”社会形态
由于缺少一种有关这会现象的综合理论，无法理解众多个人的独立行为如何能够产生内恰的整体，即虽然服务于人类的各种目标但不是为此目的而设计的持久结构。这导致了对社会制度的一种“实用主义”解释，任务服务于人类意图的一切社会结构都是自觉设计的结果，否认在任何不是如此建立的事物中有可能存在着有序的或有意图的安排。P79
凡是未经自觉设计的东西，不可能用于达到人类的意图甚至成为其基本前提，这种观点很容易变成如下信念：既然制度都是由人创造的，我们必定也完全有能力以我们喜欢的任何方式去改造它们。这个结论虽然看似不证自明，其实完全是建立在“制度”概念的歧义性上的无根据的梦呓。只有在一切“有意图的”形态都是设计的结果这种条件下，它才是正确的。但是，像语言、市场、货币或道德准则这类现象，并不是真正的人工制品，不是自觉创造的结果。它们不但不是出自任何心智的设计，而且它们是由不受维持这种制度的欲望所指引的人们的行为维持的，并且它们的正常运行取决于这些行为。既然这些制度不是出于设计，而是取决于我们未加控制的个人行为，因此我们至少不能想当然地认为我们能够用各组成部分受到自觉控制的组织来改进它们的变现，甚至不能认为可以做到和它们旗鼓相当。如果我们学会了理解自发的力量，我们也许希望利用它们，通过正确调整作为一个更大过程之构成部分的机制，去改进它们的表现。但是这样去利用和影响自发的过程，与试图用受到自觉控制的组织来替代它们的做法，有着天壤之别。
如果我们把人类文明完全说成自觉的理性的产物或人类设计的产物，或者我们自以为完全有能力自觉地重建或维持我们在不知道自己做了什么的情况下建立起来的东西，我们就太不自量力了。我们的文明虽是个人知识积累的结果，然而获得这种结果，靠的并不是自觉地把所有这些知识集中在哪个人的头脑中，而是由于它包含着我们在并不理解的情况下使用的符号，包含着各种习惯和制度、工具和观念（我们如何不断利用别人获得的经验或知识，最好的例子也许是我们通过学习语言掌握以某种方式进行分类的过程，在我们的自觉的知识中，隐藏着大量我们没有自觉意识到而在自己的行动中不断加以利用知识，虽然我们很难说自己“掌握”它们。），这使社会中的人能够不断从一个知识整体中获益，但不管他是什么人，都不可能完全掌握这个知识整体。它大于任何个人的行为过程，恰恰是因为它产生于知识的组合，它的范围之广，是没有哪个单一的头脑所能掌握的。P83-84
对社会整体的诸因素之间相互依赖的方式的解释，虽然经常采取发生学的形式，但说到底它只能是一种“图式化的历史”，真正的历史学家有理由否认这是真正的历史。它所要研究的不是个体过程的特定环境，而是产生某种结果的特定步骤，是至少从原则上说可以再另一些地方或不同时间反复出现的过程。就像所有的解释一样，它必须从类属的角度讨论问题，它应当探讨有时被称为“事件的逻辑”的东西，而忽略那些在独特的历史事件中十分重要的内容；它所关心的是该现象中各组成部分的相互依赖性，而这种相互依赖性未必与它们在历史中发生的顺序一样。简言之，它不是历史，而是综合的社会理论。
这个问题中一个很少得到评价、令人费解的方面是，只有利用个人主义的或综合的方法，我们才能对那些有关社会过程和形态的、被严重滥用的词语给出明确的定义，我们才能理解人际关系结果如何发生，它使个人的共同努力取得任何个人都无法事先计划或预见的有益结果。另一方面，集体主义者拒绝通过系统地探索个人努力之间的互动来解释整体，他们自称能够直接理解社会整体本身，他们根本不可能准确界定这些整体的确切性质或它们的运行模式，于是他们经常不由自主地按照个人心智的模式去理解这些整体。（评述：集体主义的批判-文明虽然由个人知识积累而成，但并不是靠自觉地把所有知识集中于哪一个单一个体的头脑中，让其采取最终的决定。而是包含在我们并不理解的情况下使用的符号、语言，包含在各种习惯和制度、工具和观念中-解释所寻找的“类属的角度”出发找到某种“事件的逻辑”，以备在后来事件中方便应对。）
集体主义理论更为严重的内在弱点，是它的极端自相矛盾：它的信奉者从社会在某种意义上大于个人的总和这个断言，经常一个筋斗就翻到这样的观点上：为了维护这个更大的整体的凝聚力，必须让它服从自觉的控制，也就是说，最后必须服从某个头脑的控制。（哈耶克：奴役之路-对社会主义整体计划的批判）因此，理论上的集体主义者在实践中通常赞美个人理性，要求一切社会力量服从某个唯一的伟大头脑的领导，而个人主义者因为认识到个人理性的能力有限，所以倡导自由，认为它才是使人际互动过程的力量得到最充分发展的手段。P84-85
第九节 “自觉”支配欲理性的成长
普遍要求“自觉地”控制或支配社会过程，是我们这一代人最典型的特征之一。它大概比任何其他常见的套话更明确地反映着这个时代所有的精神。凡是没有完全受到自觉支配的，就被视为有缺陷的，是其不合理性的证明，因而需要用特意设计的机制彻底取而代之。然而，在那些十分随意地使用“自觉”一词的人中间，似乎没有几个人明白它的确切含义什么；大多数人似乎都忘领了，“特意”或“自觉”这些字眼，只有把它们用于个人时才是有意义的，因此，要求进行自觉的控制，等于是要求让某个单一的头脑进行控制。
这种信念，即自觉控制的过程肯定优于任何自发的过程，是一种毫无根据的迷信。相反，怀特海在谈到别的事情时提出的论点也许更正确：“文明通过扩展我们不假思考就能采取的重要行为的数量而进步。”假如各种社会要素自发的相互作用，有时确实解决着任何个人心智都不能自觉解决甚至认识到的问题，假如它们由此创造出一个有序结构，它不是出于任何个人的设计，却能增进个人的能力，那么这些要素便优于自觉的行动。可以说，任何能够用“社会”一词来形容，以区别于个人行为的社会过程，由其性质所定，几乎都不是自觉的。既然这些过程能产生自觉的支配所无法创造的有益秩序，因此任何想让它们服从这种支配的做法，肯定意味着我们会把社会活动所能取得的成果限制在个人心智的较为逊色的能力范围内。P86
对于我们目前的知识而言，假如我们知道制约或决定着我们当前知识的因素是什么，那么它也就不是我们当前的知识了。声称我们能够解释我们自己的知识，等于声称我们知道的东西多于我们的实际所知，从知识一词的严格含义上说，这种说法纯属无稽之谈。也许这样的说法还有点意义：在一个非常优秀的头脑看来，我们当前的知识只是“相对的”，或肯定受着不同环境的制约。然而我们由此应当得出的唯一结论，却与“精神进化的提鞋带理论”的结论相对立：在我们当前的知识基础上，都包含着这样的主张：被假定为掌握这种能力的人，拥有一个超级头脑。持这种观点的人常有一种怪论，认为他们自己的观点处在同样的解释之外，这使他们成了绝对知识的拥有者，因此是个享有特权的阶层，或是个纯粹“超然的知识阶层”。
从一定意义上说，这场运动反映着一种超级理性主义，一种让某个超级头脑控制一切事物的要求，然而它同时也为一种彻底的非理性主义奠定了基础。如果真理的发现不再是通过观察、推理和论证，而是通过揭示那些不为思想者所知但又决定其结论的隐蔽原因，如果决定一种主张之对错的，不再是符合逻辑的论证和对经验的检验，而是对主张者的社会地位的评价，所以称为一个阶级或种族的一员就能保证或妨碍真理的获得，最后竟至于宣城一个特殊阶级或人群的可靠本能总是正确的，那么理性也就荡然无存了。这不过是一种信念的十分自然的结果，它首先宣称，运用一种比综合的社会理论所尝试的理性重建更为优越的方式，能够直觉地把握整体。
此外，个人主义者和集体主义者从不同的角度都会同意，假如社会过程能取得一些成果，它超越了个人心智所能达到或计划的范围，并且个人的心智正是从这些社会过程中获得了它所具备的能力，那么把自觉的控制强加于这些过程的做法，必然会带来更为致命的后果。理性应当支配自身的成长这种狂妄野心，在实践中只会起到限制理性自身成长的作用，它将把自己限制在受控制的个人心智所能预见的结果上。这种野心虽是某种理性主义的直接产物，其实却是一种被误解或使用不当 理性主义的结果，它没有认识到个人的理性是个人相互关系的产物。其实，要求一切事物，包括人类心智的成长在内，应当受到自觉的控制，这本身就标志着对构成人类精神生活和人类社会的各种要素之一般特征的错误认识。这是我们的现代“科学”文明中自我毁灭的力量，是滥用理性的极端表现，它的发展与后果，则是下面历史研究的主题。
人类心智的成长，就其普遍的形式而言，是一切社会科学的共同问题，因此在这里也产生了最尖锐的思想分化，存在着两种本质区别的、势不两立的态度：一方面是谦虚为本的个人主义立场，它致力于尽可能理解使个人的努力实际结合在一起创造了我们的文明的原理，它根据这种理解，希望获得创造有益于进一步成长的条件的能力；另一方面是傲慢的集体主义，它的目标是自觉控制一切社会力量。
个人主义的态度表明个人心智的结构性限制，只想揭示社会中的人如何通过利用社会过程的不同结果，在包含于这些结果之中但它们从不知晓的知识的帮助下提高自己的能力；它使我们认识到，离开了个人之间的交往过程，不可能存在任何被视为优于个人理性的唯一“理性”。在利用非个人的媒介的这一过程中，代代相传的或同代人的知识结合在一起并相互调整，而且这一过程是作为整体的人类知识的存在所能采取的唯一形式。
另一方面，集体主义的态度不满足于在这个过程中所有个人能够获得的局部知识，它把自觉控制的要求，建立在自以为能够从整体上理解这个过程并以系统的方式利用全部知识的假设上。由此直接导致了政治上的集体主义；虽然从逻辑上说，方法论的集体主义有别于政治上的集体主义，但不难理解前者如何导致后者，而且如果没有方法论的集体主义，政治集体主义其实也失去了它的思想基础：假如不是虚妄地认为自觉的个人理性能够掌握“社会”或“人类”的一切目标和一切知识，那么相信自觉的集中控制能够最好地达到这些目标的想法，也就失去了根据。坚持不懈地追求这种目标，必然导致这样一种制度：全体社会成员变成仅仅是一个从事控制的头脑的工具，对心智的成长有益的一切自发社会力量都会归于毁灭。
人类的理性要理性地理解自身的局限性，这也许是一项最为艰难但相当重要的工作。我们作为个人，应当服从一些我们无法充分理解但又是文明之进步甚至延续所必需的力量和原理，这对于理性的成长至关重要。历史地看，造成这种服从的是各种宗教信仰、传统和迷信的势力，它们通过诉诸人的情感而不是理性，使他服从那些力量。在文明的成长中，最危险的阶段也许就是人类开始把这些信念一概视为迷信，于是拒绝接受或服从任何他没有从理性上理解的东西。这种理性主义者，因为自觉设计的一切制度和风俗，于是他们变成了建立在这些制度和风俗上的文明的毁灭者。这大概很好地证明了一道障碍的存在，人们一再向它发起冲击，却只会退回到野蛮状态。（盲目地崇信等于自绝于外来的任何信息）p87-91
所有的人加在一起所知道的事情，要大大多于哪怕是最有能力的权力机构所能知道的事情。因此，成功的做法不能以直接处理客观事实的权力机构为基础，而是必须以利用分散在社会所有成员中的知识的方法为基础，在任何特定的场合，这个权力机构既不知道谁拥有这种知识，也不知道它存在于何处。因此，要想使它得到利用，就不能自觉地把它纳入一个统一的整体，而是只能利用某种机制，它把具体的决策留给拥有这种知识的人去做，并为此向他们提供有关于一般环境的信息，使他们能够最好滴利用只有他们自己了解的那些具体条件。
这正是各种不同的“市场”所发挥的作用。虽然它们的每个参与者只知道一种商品可能的供应来源或其用途的一小部分，它们却是直接或间接地联系在一起，他们的相互关系使价格记录下了影响供需之全部变化的相关净结果。我们若想理解市场和价格的功能，就必须把它们视为以简约或浓缩的形式向关心某种具体商品的所有人提供信息的手段。它们使众人的知识得到利用，而无需先把它们集中于某个单一机构，它们使我们在一个竞争系统中看到的决策分散化和决策的相互调整成为可能。P99-100
科学教会了我们谦卑，我们根本不可能全能全知，无所不通，这就像一切伟大宗教的教诲一样：人不是神，也绝对不可能变成神，在神的面前，他必须俯首称臣。（科恩《理性与自然》）
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