【www.anne5.com--感动文章】
《礼与十八世纪的文化转折》是一本由商伟著作，生活•读书•新知三联书店出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：455，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(一)：商伟：传统小说是取之不尽的富矿（完整版）
商伟：传统小说是取之不尽的富矿（完整版）
深圳商报记者 魏沛娜
中国古典小说的探究领域究竟还有多广？当许多人不得而知只能望洋兴叹之际，哥伦比亚大学教授商伟却是“凌云健笔意纵横”，其兴致之高，研究之深，近年来已出版的《礼与十八世纪的文化转折——〈儒林外史〉研究》正是一部拓人视野之力作。最近，商伟受邀回国讲学，这一次其演讲重点在于从视觉文化、物质文化等角度切入研究《红楼梦》，而新作《图像<红楼梦>》也不断有篇章问世，令人满心期待。日前，商伟接受本报记者独家专访，细谈其心中无穷无尽的中国古典小说研究世界。
换一个角度解释《红楼梦》的主题
在这几十年来连篇累牍的“红学”研究中，淘沙式的研究似乎不见多少“金子”，反而是越研究越出“砂砾”，空洞至令人生烦。而值得关注的是，商伟最近受邀到上海和武汉的演讲主题是《假作真时真亦假：<红楼梦>与满清宫廷的视觉文化》，他希望“换一个角度来解释《红楼梦》的主题”。那么，他的勇气来自哪里？
“研究《红楼梦》的勇气和信心，主要的依据当然来自小说自身。”商伟说，《红楼梦》是中国文学、宗教、艺术和文化传统的一个精彩缩影，它的文本具有无与伦比的内在丰富性和复杂性，经得起反复细读，而且每一次阅读都会有新的发现。“我希望能把发现的喜悦传达给听众和读者，因为这正是《红楼梦》的魅力所在，也是它成为经典的内在原因。”
但是，在商伟看来，还有一点很重要，《红楼梦》这部小说经过读者接受和经典化的过程，已经变成了中国文化自我诠释、自我理解的重要组成部分，同时也参与了中国文化由传统向现代的历史演变过程：它讲述的是“我们”的故事。“也就是说，它参与塑造了我们，现在的问题是我们和我们的时代究竟能否通过对它的研究和解释，而有所回馈。从这个意义上说，对《红楼梦》的研究是永无止境的。”
也许有人会问：关于《红楼梦》，还有什么新的题目可做吗？让商伟感到好奇的是：“为什么研究《神曲》和《堂吉诃德》的学者不提这样的问题，也不这么想？这两部经典的写作时间不是更早吗？研究的历史也更长。”
早在2012年出版的《礼与十八世纪的文化转折》一书中，商伟让许多读者在阅读过程中惊喜地见到了作者“吴敬梓”，换言之，他不赞同完全把小说和作者分隔开看待。谈及此，商伟认为，18世纪中后期的文人章回小说都多少有一些自传性，读这些作品的时候，完全把它们的作者撇在一边是不明智的，也没有太多的道理。“当然，关注作者并不等于做传记批评，更不意味着变成索隐派。无妨称之为小说解读的‘语境化’，也就是在小说作品与它的历史语境之间寻找关联点。”商伟解释说，语境化阅读并不总是处理虚构与事实之间的关系，而很可能是在同一位作者或他的同时代作者的不同形式的写作中，发现某些类似的关注及其相互关联的表述方式，而这些书写实践本身就构成了作者生活于其间的“历史”语境的一部分。
从《野叟曝言》考察小说与清帝国的关系
目前商伟的研究课题，还涉及《金瓶梅》和其它一些作品。在他眼中，《金瓶梅词话》是章回小说史上的一座里程碑，它从《水浒传》那里脱胎出来，但衍生出完全不同的一部小说。商伟表示，这一现象本身就具有小说史的意义，同时也提醒我们注意这部作品内部文本构成的独特方式。“我们通常认为《金瓶梅词话》的特点是写实，固然不错，但失于简单。这个说法遮蔽了小说内部惊人的复杂性。”
尤要一提的是，除了《儒林外史》、《金瓶梅》和《红楼梦》这些众所周知的“经典”之作，商伟也对其它知名度不高的小说感兴趣，例如《野叟曝言》。“这部作品出现在乾隆中后期，鲁迅先生称之为‘才学小说’，现代学者往往从传记批评的角度出发，把它读成了心理学和精神分析的标本。这些研究都有各自的价值，功不可没，但我想就它与清帝国的关系来做一些考察。”商伟指出，“尤其是小说的后三十回，围绕着戏和梦的母题，讲述了以儒教征服欧罗巴的海上霸业，匪夷所思，精彩纷呈（尽管整体而言，这部小说令人难以卒读）。”在他看来，这对于理解十八世纪中后期如日方中的清帝国的自我定位、“天下”想像，以及帝国内部的文化宗教和血缘族裔等问题，都有着无可否认的相关性。
“此外，《野叟曝言》在这一部分还连篇累牍，写了为小说的主人公文素臣的母亲水氏所举办的百岁寿辰庆典，并且上演了《圣母百寿记》的长达百出的连台大戏，小说家的妄诞狂想似乎再度飙升。但仔细考察，就不难发现，这个情节和乾隆中后期崇庆皇太后的三次千秋节庆典不无关系，同时又蕴含了跟天主教的圣母玛莉亚崇拜竞争对抗的潜台词，与小说中以儒教征服天主教的欧罗巴想像更是一脉相承。这样看来，这部通常被视为作者‘意淫’和‘梦呓’的作品，竟然涉及了那个时代的一些核心问题，也折射了至关重要的历史内容。所以我经常说，古典小说研究实在是大有可为的一个领域。连这样一部知名度不高的小说，都大有文章可做。”商伟说。
他坦言，他对古典小说研体现的可能更多的是一种态度和倾向，因为他希望在小说研究中，将历史研究与文本细读结合起来。“这是一个方向，说易行难，还有待努力。”其次，在具体的研究上，他持开放立场，主张量体裁衣，根据一部作品的特定情况，来提出问题，并采取相应的方法。“这意味着研究者不断丰富自己，拓展自身的知识领域，甚至做跨界研究。现代医学有诸如内科外科之分，但研究章回小说，尤其是《红楼梦》这样的作品，是不能这样来分科的。”商伟认为，《红楼梦》是中国文学的集大成之作，是一部文化大百科。如果把它都分别划给了别的学科，“文学还剩下了什么？对小说作品的整体性理解，又从何谈起”？
商伟强调道：“传统小说是取之不尽的富矿，小说研究因此才如此激动人心，令人神往。”
希望头顶上有任思想恣意翱翔的蓝天
虽然商伟一直走在中国古典文学的道路上，但也许有人并不知道，他最初是专攻魏晋南北朝隋唐文学研究，后来才转向明清小说。这在当今学术分科壁垒森严的环境中，这样的转向可能有些不可思议，但商伟告诉记者，当时他“几乎没费任何踌躇”。
1978年10月，商伟离开福州，开始了他在北京大学十年的生活。而在离开北大即出国前的两年（1987－1988年），他一直在协助林庚先生写作和整理其〈《西游记》漫话〉。在此期间，他的研究兴趣也转向了小说戏曲。商伟坦言，这一段日子过得非常开心，像林庚先生在后记中说的那样，“谈论《西游记》成了生活中的一大快事”。
“你能想像那种快乐吗？”商伟问。后来他写过一篇文章，建议所有被学业折磨得痛苦不堪的学生，好好读一读这本小书。“这一段经验给我留下了深刻的印象。林先生的主要研究领域是古典诗歌，但转过来研究小说，也如鱼得水。所以，在我看来，似乎毫不费劲。当然，转向小说还有一个原因：在80年代后期的语境中，我越来越感到，小说提供了更大的空间，使得我们能够更自如、也更广泛地探讨社会文化历史等相关问题。”商伟说，这个想法大致反映了当时普遍的社会氛围和心态，未必人人都这样想，但的确影响了他的决定，也多少体现在他此后的学术取向中。
“无论如何，我今天仍然认为，重要的是从小说中发现有意义的问题，而其中的关键又在于学会解读小说的文本。只有在小说文本内部有所发现，才可能有效地与历史研究对接，或从事跨学科的比较。”商伟强调说。
从北大到哈佛大学再到哥伦比亚大学，游走于东西方的商伟也不无慨叹，当下国内从大的环境到学术氛围，都发生了巨大的变化。他觉得自己很幸运，在不同的阶段上，都得到了良师的指导，也从学界的朋友那里不断获得支持和灵感。对此，他心存感激。“今天这个时代，给年青人带来了许多我们当年无法想像的便利，但同时也造成了许多预想不到的困难和压力。时代的大环境，学术体制和就业市场——这些都不是我们个人可以左右的。我们所能做的，是争取为自己和年青的学生创造一个积极的状态。希望每一个人的头顶上，都有一个让思想和想像恣意翱翔的广阔天空。”这也是商伟对似乎消逝已久的上世纪80年代的“理想主义”仅存的美好希冀。
《深圳商报》，2015年7月26日
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(二)：韩南先生的最后礼物
韩南先生的最后礼物
商伟
4月27日上午，获悉韩南先生去世，深感震惊和遗憾。过去的几个月内，先生往返于医院与康复中心，身体状况时有反复，近几周似乎已渐趋稳定。在记事本上，我写下了最新的电话号码，心里想着这一周的什么时候就可以跟先生通话了……。
过去的半年多来，韩南先生的病情成了我们牵挂的话题。当年同时或先后师从先生，现已各自东西，但是通过电子邮件，大家又聚集起来，商量我们能做些什么。除去寄花篮和卡片，还有人寄去了电子阅读器。另外又排出了时间表，轮流与先生通话，或者驱车前往探望。先生一生谦和低调，从不麻烦别人，对学生也不例外。或许正因为如此，在过去的几个月内，我们每一个人都觉得应该为先生做点儿什么了。无论多少，尽一份心愿。
韩南先生于1997年退休，但退休后，不仅一如既往地致力于学术研究，而且成果丰富，不亚于退休之前。在我们的印象中，还很少有谁像先生这样健康地适应退休生活。记得1997年的荣休仪式上，韩南先生说：很多人在退休之前，心里犯嘀咕，或老大不情愿。可是，转念一想，所谓退休，不就是一次永久性的学术休假吗(a permanent sabbatical)？不用教课，也不做行政，一门心思做学问：天底下哪儿有比这更好的事情？这话出自先生之口，绝非场面上应景的机智修辞。他是真正做到了这一点。退休以后的学术，是出自纯粹的乐趣。直到去年年底，在目力极度微弱的情形下，韩南先生还在修订和校对刚刚译出的两部作品。他还有很多事情要做。去年四月在芝加哥大学的一次小型聚会上，见到了先生，他仍然敏捷如常。问起接下来做什么，他回答说，人过了85岁，就不敢想几年的计划了，但短期的事情倒还不少，够我忙上一阵了。当时，他正在修订《三遂平妖传》的英译本。先生早在1964年，就在亚洲年会上宣读过关于这部小说的论文，在此基础上整理的那篇〈《平妖传》著作问题之研究〉发表于1971年，对这部小说的材料出处、与《水浒传》等作品的互文关系，及其别具一格、看似朴拙的幽默和在小说史上的重要地位，都做出了精当的分析。把《平妖传》译成英文，也是他多年的夙愿。可是，那次交谈的时候，我无论如何也不可能想到，先生不知疲倦的学术生涯，竟然在一年后，悄然终止了！
韩南先生是海外汉学界古典小说和明清文学研究的奠基者。几十年来，他笔耕不辍，著译甚丰，影响卓著，而且在漫长的教学生涯中，培养了众多风格各异的学者。韩南先生是新西兰人，五十年代到英国求学，就读于伦敦大学，开始对英国中古文学感兴趣，后改读中国古典小说戏曲，博士论文以《金瓶梅词话》为题。当时，《金瓶梅》研究还在起步阶段，有关论文和资料都极度匮乏。韩南先生安排家眷去新西兰，自己前往北京收集资料。在五十年代那样一个环境中，除非来自东欧和苏联，从欧洲其它国家申请入境访问，总不免诸多困扰。韩南先生为此曾得到了郑振铎先生的多方关照，他后来也多次说起吴晓铃先生对他的帮助和信任：吴先生不仅把自己收藏的善本拿给他看，还让他带回宿舍去研读和摘抄。吴先生去世后，韩南先生和米列娜女士为他合编过一个纪念集，收集了好几位国外学者的回忆文章，其中有韩南先生的一篇。而在我的印象中，先生平时极少写这类文章。
除去《金瓶梅词话》的开创性研究，韩南先生也以他对古典白话短篇小说的系统梳理和论述而闻名于学界。他在这个领域中的建树，早已有目共睹，无须赘述。先生立论谨严，文风简约，要言不烦，而且独具慧眼。例如，他为现存的白话短篇做出了一个初步的时间断代和前后编年，并在此基础上建构起他对小说史的整体叙述。此外，对李渔小说戏曲的观察和评论，对《豆棚闲话》的“框架小说”的独特发现，以及有关“席浪仙”的考证，都令人耳目一新，也启发了不少后续的研究和论述。
自九十年代以来，韩南先生主要转向晚清小说研究。他结合考据，历史和文学史的解释，以及翻译注释，为晚清小说拓展出了一个新的空间，也迫使我们重新估价十九世纪中国小说叙述的内在活力和创造性。尽管很早就写过关于鲁迅小说的论文，但对先生来说，晚清研究毕竟是一个新的领域，而且小说作品和各种报刊史料浩如烟海，漫无际涯。先生以近七十岁的高龄，转入十九世纪的文学，却在很短的时间内，通过一系列精彩的个案研究，为自己找到了突破点。他对王韬的《圣经》翻译的研究，还有《恨海》对《禽海石》的回应，传教士小说的历史，以及傅兰雅（John Fryer)的新小说征集活动（傅兰雅当时颇为活跃，也有一些名气，在《孽海花》的第三回中露过一面，说“一口好中国话”，后来去了柏克莱大学，任东方语言文学教授）等，都莫不如此。
除了冯梦龙与李渔的短篇小说和《肉蒲团》，韩南先生还翻译介绍了《恨海》、《禽海石》、《黄金祟》、《风月梦》、《蜃楼志》和《三遂平妖传》等作品。先生的译笔精准到位，中规中矩，而又清通晓畅，具有很强的可读性，用于教学时，课堂效果极佳。这一切奠定了他在英译中国小说领域中难以匹敌的地位。值得一提的是，上述作品中有好几部并不广为人知。先生披沙拣金，从中看到了一些耀眼的亮点，弥足令人珍贵。在他的译文和评介中，蕴含了一位出色的文学批评家的眼光和判断。
在材料浩繁的晚清领域，以考据擅场的韩南先生也几度小试牛刀。1873至1875年在《瀛寰琐记》上连载25期的翻译小说《昕夕闲谈》，可以说是第一部汉译长篇小说，但英文的原著究竟是哪一部？多少学者为此殚精竭虑，但漫天撒网，又何异于大海捞针？先生着手研究这部小说的时间并不长，但似乎没费多少气力，就破解了谜底，不仅证据确凿，还通过与原著的对比，并参照同一时期日本文坛的情况，得出了有关当时汉译英国小说的新见解，结论令人叹服。考据一事，固然不免要靠运气，因为有的历史之谜可能永久性地沉入时间的海底，不再有重见天日的机会，但考据又是对一个人的素养、知识、经验、直觉和判断力的综合考验。在这些方面，韩南先生就是一个极好的楷模。
韩南先生第一次见到韩南先生，是在1988年的春天。那一年我通过北大申报了哈佛燕京的博士学位奖学金，而韩南先生也正是在那一年出任哈佛燕京社的主任，并且到北大来面试。轮到我面试的时候，自愿作陪的外事处负责人恰巧有事出去了。韩南先生趁此机会告诉我说，虽然我申请的是博士学位奖学金，可是寄到燕京学社的却还是早先申请访问学者的表格。他已经为此跟北大外事处交涉过了，但一直没有得到答复。看起来，现在最好的办法，还是由我本人出面，催促外事处尽快把学位奖学金的申请表寄给燕京社。原来如此！若不是先生告诉我，我还一直蒙在鼓里。就这样，初次见面，韩南先生的善意和审慎便给我留下了深刻的印象，而这一段巧合，也从此改变了我的人生。
韩南先生性情温润如玉，接人待物有君子之风，他对学生的爱护和帮助，也早已成为学界的佳话。他一生以学术为乐，于人于己皆无所索求，更不会张扬自己。曾多次获奖，也得到过其它形式的荣誉，却从未听他自己说过。有一年，新西兰政府为他颁发了一个大奖，我也只是从别人那里偶尔听来的。但我知道，无论什么时候，只要我们需要，他都会默默地站在我们的身后，给予最大的支持。先生的无言信任，既是动力的来源，也设置了更高的标准，令人无法懈怠，或庸碌无为。记得先生退休时，曾经根据各人的研究兴趣，将他办公室的许多藏书分赠出去。我的办公室的书架上，现在摆着好几套丛书，就是先生当年送给我的。他说，我现在主要研究晚清文学，这些书不大用得上。哪怕偶尔要用，在燕京图书馆里也可以找到。就这样，我无功受禄，得到了一大批好书。其中的一些，后来还果然派上了用场，但愿没有辜负先生的初衷。
得知先生过世的那一天是周日，在电脑上收信发信，大都与此有关：我们从此失去了一位纯粹的学者、一位令人尊敬爱戴的师长和谦恭醇厚的君子。
第二天去系里教课，看见信箱里摆着一件包裹，打开一看，竟然是韩南先生的最新译作Mirage（《蜃楼志》）！这本译著，序文写于去年11月24日，先生在病中，每每提及，好在终于在先生辞世前出版了。因为眼疾的缘故，先生无法手书，题辞和签名由他的儿子代笔。题辞和签名下面的落款时间，是2014年4月。
这是韩南先生寄赠的最后一份礼物。我会永远把它珍藏在身边，作为对先生的纪念。
2014年5月3日于曼哈顿，5月7日改定。
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(三)：与林庚先生相处的日子（商伟）
与林庚先生相处的日子
商伟
1978年10月，我离开福州，开始了我在北京大学十年的生活。79—80学年，第一次听林先生讲课。记得那是在第一教学楼二层的一间教室，课的名称是“《楚辞》研究”。这门课对我的影响，多年后我才明白。
这是一门选修课，内容包括先生正在撰写的《天问论笺》。先生用了好几堂课的功夫讲解《天问》的考证和错简的问题。我对《楚辞》学一无所知，听起来当然像天书一样困难。不过，先生化繁为简，举重若轻，竟然将考据和笺注这样的题目讲得有声有色，引人入胜。先生说：我们固然不是为考据而考据，可是考据的问题又总是无法回避。考据并不意味着钻故纸堆，堆砌材料，闭目塞听。好的考据家就像是出色的侦探。我们每天上课下课，走的是同一条路，可是对周围的世界，或者视而不见，或者熟视无睹。 如果福尔摩斯也从这条路上走过，他的观察就和我们不一样。他能在我们熟悉的事物中看出问题。任何细微的变化，哪怕是蛛丝马迹，也逃不过他的眼睛。他甚至凭嗅觉就知道发生了什麽。这种锐利的直觉和发现问题的能力，是侦探的职业敏感，也是考据家的第一要素。先生的话引起了我们对这门学问的兴趣。年轻的大学生谈起考据就想到坐冷板凳，皓首穷经，因此视为畏途，避之唯恐不及。可是说到侦探，有谁不跃跃欲试，仿佛唾手可得？其实，这两门行当，如果不是旗鼓相当，至少也可以触类旁通。不论是侦探还是考据，都需要耳聪目明；推理之外，还得有洞察力和想象力。我后来才知道，先生的这几句话也同样适用于诗人和学者，更是他本人的写照。先生治《楚辞》学，并没有被历代浩如烟海的注解所困扰和迷惑，而是目光如炬，从诸如《史记》的《秦本纪》这样常见的史料中发现了诠释《天问》的线索。此外，先生快刀斩乱麻，处理了一向众说纷纭的《天问》错简问题，又在它的不相连贯的问话体的文字中理出了历史兴亡的主题脉络。这些考据的难处和好处，当然都是我当时体会不到的。
二十多年以后回想起来，先生的讲课留给我最深刻的印象是他诗人的气质和风采。先生身着丝绸长衫，风度翩翩，讲课时不读讲稿，只是偶尔用几张卡片，但是思路清晰，且旁征博引，让我们一睹文学世界的万千气象。讲到《九歌》中“帝子降兮北渚，目渺渺兮愁予。嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下”和宋玉《九辩》的“悲哉秋之为气也, 萧瑟兮草木摇落而变衰” 如何开了悲秋的先声，将汉魏数百年的诗坛笼罩在一片秋风之下，又怎样余波袅袅，在此后的诗文歌赋中不绝如缕，先生用的几乎是诗的语言，而他本人便如同是诗的化身。我记得当时我们完全被征服了。全场屏息凝神，鸦雀无声，连先生停顿的片刻也显得意味深长。这情景让我第一次感受到诗的魅力和境界。1982年本科毕业之前，我决定报考中国古典文学的硕士研究生，师从林先生的弟子袁行霈先生，专攻魏晋南北朝隋唐诗歌。
先生的“《楚辞》研究”是退休前最后一次为本科生授课，是先生告别讲坛的仪式。在听众中，经常可以见到当时系里的一些老师。大家心里都明白，这是一个时代的结束。我得以亲历其境，当然深感荣幸，不过荣幸之余，又不免有些担心，因为期末得交一篇论文。我煞费苦心炮制的那篇文章，细节已记不清楚了，题目好像是《从离骚中的龙与马谈起》。《离骚》讲述上下求索的旅程，刚刚说到“驷玉虬以椉鷖兮溘埃风余上征”，却又说“饮余马于咸池兮总余辔乎扶桑”。终篇前的一节也同样是以“龙”开始，而一变而成为“马”：“为余驾飞龙兮杂瑶象以为车”，及至“陟陞皇之赫戏兮忽临睨夫旧乡”，则“仆夫悲余马怀兮蜷局顾而不行”。有的注家觉得这前后的变化殊不可解，于是引证《礼记》“天子乘龙载大斾”一句，又引郑玄注“马八尺以上为龙”，以为这样便一劳永逸地解决了“龙”“马”之间不相一致的问题。在我看来，这一说法未免胶柱鼓瑟，大煞风景，于是慨然命笔，指出《离骚》中的“龙”“马”之变与诗中的想象逻辑及情感律动正相合拍。展望前程，意兴飞动之时，诗人便“驾飞龙”“驷玉虬”。而徘徊眷顾，怅然失意之时，则龙的形象便为“蜷局不行”的马的形象所替代了。当时比较文学之风大炽，我也不免受到影响，于是在文章的后半部分，又与但丁的《神曲》大加比较。其实我对但丁的了解仅限于中文译本，只是因为但丁描述他炼狱、地狱、天堂之旅所使用的精确的近乎是天文学和地理学的语言，给我留下了深刻的印象，让我想到屈原所想象的天上的行程，绝少受此物质世界的羁绊，在诗歌的语言上也更倾向于抒情的跳跃而非叙述的连贯。这一切为《离骚》创造了诡异变幻的想象空间，如同是中国戏曲舞台的虚拟背景，任凭演员呼龙唤马，御风而行，虽朝发苍梧夕至悬圃，亦无不可，而龙马之变，又何尝出乎情理之外？文章交上去不久就发了回来，我的成绩是A！那一年我不过十七岁，于古典文学尚未知深浅，因此，兴高采烈之余，竟有些踌躇满志了。学期结束后，有一次又听先生的助教钟元凯说，先生以为文章写得不错。这当然更让我大喜过望。曾经想去拜访先生，可是事出无因，未免唐突，终于也就做罢了。
1984年底，我获得了中国文学的硕士学位。在此之前的几个月，听袁先生说，系里在考虑安排我留校任教。记得有一天晚上，在学校礼堂看了一部挪威作曲家格里格的传记片，回到宿舍，脑子里还回响着影片中的旋律。钟元凯忽然来敲门，问我是否愿意在任教之外，接替先生的助手工作。当时系里或许也有类似的考虑，不过，先生希望先见一面。几天后的一个晚上，在元凯的引导下，我第一次走进了燕南园62号。那天室内的灯光略显暗淡，可是在我的印象中，先生兴致很高，问了我的年龄后，大笑说：“我们之间隔着半个多世纪”！就这样开始了我与先生相处的三年多的珍贵时光。
因为我刚刚开始教书，助手的工作耽搁了一段时间才真正起步。不过，很快我就发现，为先生做事，和先生聊天，是相当愉快的经验。按照当时的日程，我们每周见一次面。首先是整理出版《唐诗综论》。其中的文章大多已经发表，只有两篇得从头开始。一篇是《唐代四大诗人》，另一篇《漫谈中国古典诗歌的艺术借鉴》，是根据先生84年底的一次讲演纪录改写而成的。先生因为常年手颤，书写不便，我们的工作方式通常是先生口述，由我记录整理以后，读给先生听。如此往返几次，最终定稿。先生以治中国古典诗歌而闻名，讲论唐诗更是他的本色当行。记得先生每次说到唐诗，总是神采飞扬。若不是师母叫停，真的是欲罢而不能了。这些谈话留给我的印象，至今新鲜如初，仿佛唐诗的精神已经化作了先生的生命血脉，不必假以外力，反求诸己，即可呼之欲出。而在我的理解中，诗与生活的融汇贯通，水乳交融，不正是中国艺术的最高境界吗？
先生生讲唐诗，以“盛唐气象”和“少年精神”最为引人注目。而不论是“盛唐气象”还是“少年精神”，又都是出自对文学的直接的感受，保留了丰富的感性的成分。先生论王维：“古人称王诗‘穆如清风’，那就仿佛是清新的空气，在无声地流动着，无时不有，无处不在”（见《唐代四大诗人》）。又引《同崔傅答贤弟》“扬州时有下江兵，兰陵镇前吹笛声。夜火人归富春郭，秋风鹤唳石头城”，然后评论说：“仿佛是在最新鲜的空气中一路走来。他并不在描写具体场景，也不是记述行程和路线，而只是将一路上的感受写了下来，靠着沁人心脾的气息连贯为一体”。虽然三言两语，却准确地把握住了王维诗歌中跳动的脉搏。这样的语言，新鲜明快而恰到好处，既不摆论文的架子，也全无八股的习气。借用后人评唐诗的说法，是“色泽鲜妍，如旦晚脱笔砚者”。也就是说，先生将唐诗批评提升到了唐诗的境界。
先生对文学的评论也有其智性和哲理的层面。比如他说：“艺术并不是生活的装饰品，而是生命的醒觉；艺术语言并不是为了更雅致，而是为了更原始，仿佛那语言第一次的诞生。这是一种精神上的力量。物质文明越发达，我们也就越需要这种精神上的原始力量，否则，我们就有可能成为自己所创造的物质的俘虏”（见《漫谈中国古典诗歌的艺术借鉴》）。在八十年代中期，这种声音听上去真有如空谷足音，然而这又正是先生一贯的想法。早在1948年的《诗的活力与诗的新原质》中，先生就特为强调了诗的“原创性”。先生认为，诗的突破性在于它的全部力量凝聚在一个点上，如同光聚成焦点而引起燃烧。点的突破是一切创造性地开始。点的延伸而有线，历史便是线的展开。然而，线性的历史终不免有所因袭，因袭的力量愈强，原初的动力就愈弱。艺术就是要克服这因袭的力量：“就艺术来说，它本来就是要唤起新鲜的感受。这种感受是生命的原始力量，而在日常生活中，它往往被习惯所淹没了。因为生活中一切都是照例的，不用去深想，也留不下深刻的印象，所以感觉也就渐渐僵化，迟钝起来。例如我们经常往来于未名湖畔，其实往往是视而不见。我们都有这个经验，如果因久病住院，一旦病愈，带着一片生机走出医院时，看到眼前的一草一木就都会感到特别新鲜。因为使人感觉迟钝的习惯性被割断了一段，就又恢复了原有的敏感。这敏感正是艺术的素质。谢灵运“卧疴对空林”之后乃出现了“池塘生春草”那样“清水出芙蓉”一般的天然名句，其所以鲜明夺目，就因为它生意盎然” 。
在我的印象中，先生对文学艺术抱有非同寻常的信念。这在今天这个物质过剩，精神匮乏的时代，大概不免要难乎为续了，然而也正因此而更加难能可贵。先生认为物质超出我们个人的需要，就成为负担。而物质的世界，一旦走进去就出不来了，因为物质有引力（别忘了先生早年是清华大学物理系的学生），结果我们每个人都不免像先生的一首诗中所写得那样，鼠目寸光，失魂落魄：
火热的心已离开了地球飞向远去
舍不得放弃一些于前
之后更忐忑于因此所失掉的
不能断然撒手的人
乃张皇于咫尺的路上
在先生看来，艺术是一种更高的精神的呼唤，是反物质主义的。先生用火和光作比喻：是火就要燃烧。火是光的起源。然而，火又同时也带来了灰烬，这光最后也可能就要消失在这物质的残骸里。因此，艺术要不断摆脱灰烬，这就是要在精神上不断为自己找回那个起点。先生所以赞美原始性，不是说艺术要写原始人，或者我们回到原始时代，而是说那是一切开始的开始。
这些话显然已经不只是在谈文学和艺术，而是涉及了生活的态度和人生的境界。可是我们知道，先生的这种人生的哲学经受过多重的考验。的确，生活中的各种磨难，日常琐事，人事纠缠，政治运动，都足以让人意气消沉，窒息了生命的火焰。先生那一代学者经历了抗战期间的流亡，先生本人就曾在临时迁移到长汀的厦门大学任教。师母回忆说，长汀的条件异常艰苦，动不动还得抱着孩子跑防空洞，躲避日军飞机的轰炸。在文革中，先生也照例吃了不少苦头，运动初期，被指派去打扫学生宿舍，家中的客厅又挤进了另一户人家，情形之窘迫，可想而知。后来因为师母多病，而又近乎失明，先生悉心照料，每日心悬数处，真是谈何容易。可是先生多次说：“我这些年身体还可以维持，就是因为有一个好的精神状态”。而这又岂只是说说而已？真正的精神力量，并不需要叱咤风云，或表现为金刚怒目。文革十年，是物质和精神双重匮乏的时期。不过，先生自有他对付的法子。在《西游记漫话》的《后记》中，先生说：“十年动乱期间，夜读《西游记》曾经是我精神上难得的愉快与消遣。一部《西游记》不知前后读了多少遍，随手翻到哪里都可以顺利成章地读下去，对于其中的细节，也都仿佛可以背诵似的。而已经如此熟悉了，却还是百读不厌，这或许正是《西游记》的艺术魅力所在吧”。至于厦大的那段经历，我只记得先生有一次说到，他在长汀的球友多少年后还从海外来看他，一起回忆当年“弦歌不辍”的日子。先生的豪爽和达观，于此可见了。
《唐诗综论》定稿之后，我们又接着整理先生的《中国文学简史》（上）。因为有现成的文本为依据，修订的工作进展得非常顺利。接近完成的时候，我们便开始讨论下一个计划。很早就听说先生对《西游记》颇有心得，只是从未见诸文字。闲谈的时候，先生偶尔提到他的一些发现和想法，我听了以后，在日记中连声惊叹“非同小可”。就像是说书，听了前一章，便迫不及待，想知道“后事如何”，我多次敦促先生赶紧开始。于是，从87年的春天到88年的7月，前后历时一年多，这篇题为《西游记漫话》的长文终于脱稿了。用先生《后记》中的话说，“这一段时光是愉快的，谈论《西游记》成了生活中的一大乐事”。这种兴奋愉快的心情也贯穿了全文的字里行间，仿佛一气呵成，得来全不费功夫。在先生的著述中，我尤其喜欢这篇文章，这当然也与我后来转向古典小说有关。我为研究生开中国小说的讨论课，规定学生必读，因为它太好读了，读过之后，让我们恍然大悟，知道学问原来可以这样做。所有为学术折磨得苦不堪言的学者，都应该读一读这篇文字，因为它提醒我们当初为什麽会喜爱文学，又为什麽要研究文学。
据说《西游记漫话》已经再版，它的好处，读者自有判断，无需我在此赘言。我所感兴趣的有两点：一是先生善于从文学作品中发现问题，并且在不同类型的文本之间建立联系。前者需要敏锐的眼光和判断力；后者更多地依赖运思的巧妙。先生在文章的前半部分着意于揭示《西游记》的市井文学的特性。比如孙悟空如何投在一位走江湖“打市语”的师父门下，然后才变得灵巧善变，成为我们所熟悉的那个孙悟空的形象。那末如何来确认孙悟空作为市井文学的英雄形象的依据呢？先生引证了两类作品：其一是《三言》《二拍》中描述市井神偷和江湖好汉的白话小说，比如《宋四公大闹禁魂张》中的宋四公和赵正，《神偷寄兴一枝梅》中的懒龙，与孙悟空在身体特征，行为方式，行骗偷盗，腾挪变化的本领，一直到使性命气，“大闹”官府的“造反”生涯，都如出一辙。其二是《三言》《二拍》讲述客商行旅的江湖风波的故事，同时对照《水浒传》中江湖好汉的历险传奇。孙悟空西行的劫难因此不过是江湖历险的翻版而已。其中的一些细节，例如孙悟空在高老庄收编猪八戒，与鲁智深在桃花村大战周通，不仅出自同样的母题，在叙述的方式上也有惊人的相似之处。建立了这样的两个联结点，就像下棋到了关键时刻，走出了两步高招，结果是满盘皆活。因为这两个点找对了、认准了，不论怎样比较，都能够左右逢源，水到渠成，如百川之归海，浩乎其沛然矣! 从来研究《西游记》，只提及上古的神话、中古的志怪、传奇，同时代或稍晚的《封神演义》，极少想到《三言》《二拍》和《水浒传》，因为“神魔小说”的定义就像孙悟空用金箍棒给唐三藏划的那个圈子，把我们的想象给牢牢地限制住了。跨出这个圈子，我们并没有被妖怪拿去或者吃掉，而是看到了一个新的天地，听见了一些遥远的话语，声息相同，如相应答，向我们讲述一个从未听说过的故事。
协助先生撰写《西游记漫话》的另一点感触是，先生在以上论述的基础上，笔锋一转，进而指出《西游记》的想象力和喜剧性如何最终统一升华为一种童话精神。关于童话或儿童文学的问题，五四学者如周作人等，均有所讨论。当时的基本思路是通过与西方文学的对比，反过来问中国文学或者中国文化缺少了什麽。比如说，中国为什麽没有神话和史诗，或者至少是没有系统记载的神话和充分发展的史诗？中国的戏曲为什麽晚出？也有人问为什麽中国没有童话，为什麽中国文学中儿童的形象如此罕见，而动物一旦开口说话就变成了妖怪，哪里还谈得上欧洲童话中那些可爱动人的王子公主呢？依照这种思路，接下来的诊断很可能就是中国文化又出了一个老大民族可以预想的毛病，那就是，我们的传统教育扼杀了儿童，窒息了天真的幻想等等。周作人因此着意于介绍欧洲的童话，或者从中国通俗或口头的文学中去探寻童话的消息。现在看来，这些问题并不简单。自从1960年法国学者Philippe Ariès 出版了他的名著Centuries of Childhood 以来，不少学者认为，在欧洲的语境中，童年(childhood)是一个现代的概念。生长在中世纪欧洲的儿童与成年人穿的是一样的衣服，打一样的工。像成人那样不识字，因此也像成人那样受到口头文学的影响。毫不奇怪，儿童即便偶尔出现在中世纪的文学和绘画作品中，也不过是小大人的形象。如果童年是现代的产物，欧洲童话的观念也不免要有相应的调整。事实上，近三四十年来，欧美学者对格林童话的来源和性质已经提出了质疑，指出其中的不少作品并非如格林兄弟声称的那样来自民间的口头传说，而是出于作者本人的创作。而在十八世纪的法国，为儿童讲述的故事，在今天的读者看来，甚至包含了不可思议的、令人恐惧的、至少也是儿童不宜的内容。因此，追问中国的传统文学何以没有产生童话，从一开始就可能是一个错误。而如果从晚明的《西游记》中竟然可以确认某些童话的因素，则又不啻是一个重大的发现，不仅可以修正我们理解童话问题的习惯的前提和出发点，而且有可能由此而提出一系列新的问题供我们思考和讨论。
先生在《西游记漫话》中，从动物王国，儿童的游戏性与模仿性，天真的童心，非逻辑的想象，与不连贯的叙述等方面，来描述弥漫在《西游记》中的童话气氛。这是文章中最精彩的部分，最能见出先生的童心和慧眼。例如小说第三十三回写孙悟空在平顶山与小妖换宝贝，先生评论说：
这一场戏是孩子气十足的。儿童好奇心重，总是看着别人的东西好，所以也就最喜欢交换。孩子们碰在一块儿，各自带来自家心爱的东西，象什麽邮票、糖纸、烟盒，甚至拾来的石子、贝壳等等，拿出来夸耀一番，然后相互交换。怕事后翻悔，又赌咒发誓。这原是儿童生活中常见的场面，我们读来并不陌生。甚至连孙悟空与小妖的神情语吻也似曾相识，比如孙悟空听伶俐虫说要换宝贝，心中暗喜道：“葫芦换葫芦，余外贴净瓶：一件换两件，其实甚相应！”即上前扯住伶俐虫道：“装天可换麽？”那怪道：“但装天就换，不换我是你的儿子！”这一段对话读下来，就如同是在看一场儿童的游戏，神情姿态，直是毕现无遗了。
此外，论述孙悟空在狮驼洞与老妖周旋的那一段文字也同样精彩：
孙悟空能跑到妖怪的肚子里，这本来就只有童话才想得出，而他在妖怪的肚子里竟然又打秋千，竖蜻蜓，翻跟头乱舞，简直就像是一个无法无天的顽童。孙悟空后来出来了，却还将绳子系在妖怪的心肝上，用手牵着，直扯着妖怪漫天里飘荡。小说接着写道：“他（老魔）害疼，往上一挣，大圣复往下一扯。众小妖远远看见，齐声高叫道：“大王，莫惹他！这猴儿不按时景：清明还未到，他却那里放风筝也！”大圣闻言，着力气蹬了一蹬，那老魔从空中，拍剌剌，似纺车儿一般，跌落尘埃“。可见，不仅孙悟空在游戏，在小妖眼里，这一场搏斗也正有如放风筝的游戏了，还埋怨说“不按时景”。这真正是一种儿童的兴趣，恰好可以说明《西游记》中追逐格斗的游戏性质。
总之，《西游记》中的小妖常常好戏连轴，而在先生看来，他们有时竟像是一群天真烂漫的快乐的儿童。若以常情度之，上述的场景和对话简直是无理取闹。而这正是它们的好处，因为它们讲的是儿童的道理。这样一个观察的角度，在我们的《西游记》研究中，实在不可多得。因为我们好大喜功，一心一意要在文本中寻找微言大义，仿佛不如此，就对不住这部小说，而这部小说也就因此不够伟大了。于是，我们轻易地放过了小说中这些神来之笔，忘记了小说之所以吸引我们，并不是因为它的宗教框架，而所谓西行取经通常不过是一个方便的借口，为的是让这里所读到的精彩游戏，连番登场，层出不穷。先生谈到小说74回中小妖“敲着梆，摇着铃”的一段文字时，提到丹麦童话作家安徒生的《火绒箱》中曾经这样写一个走在路上的士兵：“一个兵沿着大路走来—一，二！一，二！他背上有个背包，腰边有把腰刀，他从前出征，现在要回家去了”。先生说：“这个‘一，二！一，二！’用安徒生自己的话说，就是‘照着对小儿说话一样写下来’的。”无论自觉与否，先生这里是在回应周作人的问题了，因为周作人曾经翻译过安徒生的这段话。由此看来，先生对《西游记》的思考，虽然完成于八十年代，其中的问题，却可以追溯到他的青年时代。
写到这里，我不禁记起先生关于治学的一些谈话。《中国文学简史》（上）修订完成以后，有一天，先生说他又重读了他1947年出版的《中国文学史》。这部早期的论著，出自诗人的手笔，充满灵性和启悟，也极具个人的色彩，与《唐诗综论》中的《谈诗稿》可以对读。先生颇有感慨地说：“当时虽然有些想法不够成熟，有些表述也还有待斟酌，但是我的思维高度却是年轻时确立的，我从来没有超过那个高度”。如何在年轻时期为自己一生的学术建立一个制高点，这是先生一再强调的。记得在我离开北京前的一个月，先生还郑重地谈到我将来的学术发展：像你这个年龄是最可宝贵的。重要的是培养你自己的职业敏感和良好的素质，这样才有突破力。就像一把刀子是锐利的，遇到问题，可以迎刃而解，不论进入哪个领域，都能做到游刃有余。人不可能把材料都收集全了才开始研究，追求真理的过程就是一个不断发现的过程。就像侦探总是顺藤摸瓜，科学家从苹果落地这个事实中探索地心吸力的原理。这是别人都做不到的。别人也看到了这些现象，可是只有他才创造了地心说的理论。这种在常见事物中独具慧眼的能力，是一切发明创造的前提。谈到写文章，先生反对铺陈，因为铺陈只是在面上展开。最重要的是要有纵深，要从一点深入进去，把问题说透，这样才能获得一个高度。严羽说：“唐人与本朝诗，未论工拙，直是气象不同”。这是一个境界高下的差别。而对于每一个人来说，这个敏感性的高度是在青年时代获得的，此后发展的规模取决于这个高度。所以，必须首先去发现自己的敏感点，找到自己的突破口，全力去培养它，发展它。先生多年前的这番话仍然时常给我以醒觉，提醒自己不要被汗牛充栋的书本压垮了，淹没了，或者因为日常的事务而变得迟钝平庸，销磨了锐气和想象力。我更忘不了先生曾经这样说过：无论什麽样的学问，都应该高屋建瓴，也就是要保证是在高水平上进行的。就像是唐诗，工拙姑且可以不论，毕竟气象不同。这气象便是一个人的综合素质的体现。
与先生谈话，总是这样感到精神振奋，仿佛蓄电池又一次充电。而与先生相处，又每每有如沐春风之感，令人神清气爽。先生是诗人，可是先生说，诗人是一场修炼。先生对学术有自己的标准，却从不固执己见，更不落于迂腐；性情豪爽豁达，而又重人情、讲事理；无论是日常平居，还是接人待物，都处处流露出淳厚的性情修养和文人本色。88年7月的一天，我上午刚刚在先生那里协助完成了《西游记漫话》的《后记》，下午又收到先生托保姆转来的一个便条：见条后即来一晤为感。我匆匆赶到燕南园，一进门，先生就拉着我的手说：有一件事情，你无论如何得答应我。我一时不知该如何回答才是。先生说：你上午说机票涨价，我不清楚到底涨了多少。这是三百元钱，你就用来买机票吧。我这才想起来，上午说到等出国签证期间，我打算回家一趟，顺嘴提到了机票的事情。我有些措手不及，又后悔上午多说了一句话，连忙说，我已经决定买火车票回去了。先生坚持说：不管买不买机票，这钱反正你是需要的，买衣服，置行装，都需要。我们相处了这几年，真舍不得你走！可是不知道怎样来表达才好。这种方式当然未能免俗，可是清高不解决问题。你现在有困难，我就应该帮助你。好在这是我们的一场情谊，不在乎方式。
一个月以后，我离开了北京。此后的几年中，我一直与先生保持通信联系。也曾经多次打算回去看看，可是，由于众所周知的原因，直到96年才终于成行。1997年和2000年，我又先后两次踏上了燕南园的小径。先生的书房仍然是当年的样子，连摆设也几乎没有变动，一切都让我那样惊讶地感到熟悉，恍惚之间，如同回到了过去。墙上挂着师母的相片，默默之中，含笑注视着我们。阳光透过窗前的竹叶洒落在案头，我和先生像从前那样各坐在书桌的一边，随意聊着，仿佛是继续昨天的谈话。周围的世界渐渐隐入背景，离我们远去，只有空气中的微尘在阳光下闪烁。在这相对晤语之间，十年的时光已悄然流逝！
记得1988年初，我陪先生去校医院检查身体，医生告诉我说，先生的脉搏和心跳像年轻人那样健康有力。他用的是诗的语言，说先生有一颗年轻的心。我想，我们比他更明白这句话的意思—无论是读过先生的文章，还是听过先生的课。我姑且就借用这句话来结束这篇文字，并从大洋的另一端，为先生祝福。
2004年10月，刊于《化雨集》，北京大学出版社
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(四)：怨恨起红尘
怨恨起红尘
—— 明清底层士人社会心态随札
极具思想原创性的德国现象学大家舍勒在探讨“资本主义的未来”这一重大的现代性问题时，竟将“怨恨”心态作为资本主义精神动因的根源。他深刻地指出，“资本主义首先不是财产分配的经济制度，而是整个生活和文化制度”（见《资本主义精神三论》）。在此基本论断的基础上，舍勒受尼采有关基督教道德“怨恨”的论述激发，他深信，“怨恨是在人的意识中变革那种永恒的层级秩序的源泉之一”（见《道德建构中的怨恨》），正如尼采所言，怨恨对于人类的整个价值体系史都具有创造力并且分娩出价值，由此，舍勒进而提出了他对于“现代性”的独特理解，即要从一种深层的“价值秩序”的颠覆和重构来把握现代现象。舍勒通过深入考察发现，现代市民伦理的建构和形成，实是深深根植于“怨恨”的社会情态结构。
首先，舍勒运用情感现象学进行剖析，指出“怨恨”这种心理动机的产生，起源于人的抑制和无能感，产生于“一种特殊的、把自己与别人进行价值攀比的方式有关”，这是社会中的个体不可避免的生存性状态。当嫉妒、报复等这些情绪在人的内心里翻腾，却又无法释放这种价值紧张，就会转化为“怨恨”，成为一种深受压抑的生命感觉。紧接着，舍勒又分析了产生怨恨的社会条件：“……群体的与宪政或习俗相应的法律地位及其公共效力，与群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动机就会越聚越多”。而现代社会制度的形成过程中，天赋平等的社会原则消解等级制度的正当性，激发了每一个个体、群体或阶层强烈的生存性比较的欲求，造就了一种人人都有“权利”与别人比，却“事实上又不能比”的时代。而被压抑主体只有通过创造某种虚幻的价值假象，即所谓的“拉平价值”，使之成为主体欲望投射，才能缓解和消除生存性比较的精神紧张。这在现代社会则表现为相对主义的伦理观，以工商精神为代表的现代市民伦理，其所形成德性观、财富观、平等观等“实用价值”，彻底战胜了人类主体本身的“生命价值”，这是价值的颠覆。对此，舍勒无不伤感地总结道，催生世界市民化、导致世界客观价值秩序根本性颠覆的“怨恨”，归根结底是“没落的生命现象之一”（见《道德建构中的怨恨》）。
作为一位严肃深刻的思想家，舍勒痛感伦理在现代嬗变中生命价值衰落，这一洞见无疑让人深思，而不少学者亦开始尝试借助舍勒的怨恨理论，引入中国现代性问题的分析。最为引人注目的，当属刘小枫对现代政党伦理、革命群众、民族主义的社会制度理想的分析，从而将“文革”的发生与引发怨恨集聚的现代中国社会机制进行关联（见刘小枫：《现代性社会理论绪论》第五章）。还有一些学者关注的是，经济改革强化了次级制度结构中因经济不平等积累的怨恨，从而引发诸多集体行动和社会矛盾的问题。这些将“怨恨”理论运用于现代中国的分析，仅得舍勒思想的一端，即偏重于探究怨恨产生的社会机制。而似乎都忽视了更为的关键问题——即中国社会的价值秩序与西方从基督教到资本主义市民伦理的价值秩序存在着根本的不同，也就是说，中国传统社会结构的价值秩序，从来也不存在“工具价值”与“生命价值”的二元两分。正如杨庆堃教授在对中国社会与宗教的经典研究中指出，中国的宗教是一种“发散性的宗教”（diffused religion）而非制度性的宗教，其特质是教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体，它的宗教功能通过诸如家族制度、帝国基层的士绅网络等世俗社会结构发生作用，而中国历史上并没有出现类似天主教／基督教世界观塑造欧洲政治社会结构那样的情形（见杨庆堃：《中国社会中的宗教》）。
既然如此，反观中国传统的社会结构，也许可以发现，“怨恨”心态在中国历史上并非是一个独特的现代现象。如果按照舍勒的说法，产生怨恨的社会条件是个体或群体的身份和社会认同与其在社会既定秩序中不相符，那么，我们或许可以将科举制度的产生，作为中国传统社会秩序集聚怨恨的根源。正如美国汉学家艾尔曼所指出的，科举考试制度虽然作为中国帝制时期政治、社会、经济与思想生活之间互动最为频繁的交汇点之一，但本身并非是一种能促进相当大的社会流动的途径。尽管科举取士给予了平民阶层个人晋身之阶，激发了无数低层读书人希冀“白衣卿相”、齐家治国平天下的梦想，但更多时候的现实是，绝大多数落榜者滞留于社会低层，因而科举不过只是低层精英有限的循环流动。这一现象到了明中后期变得尤为突出，已经有相当多的学者运用详实的数据证明，明清由生员到举人的乡试录取率约是1%左右；举人考上进士的比率，约是三十取一，由生员成为进士的可能性是三千分之一，而由于乡试举人录取率极低（有学者认为明中后期应为4%以下），随着时间的推移，遂造成下层士人恶性竞争、出路壅塞的现象，生员人数由明初的3至6万左右激增至明末的50余万。这一社会现实，导致了现实社会中的底层士人心态产生极大的落差：一方面，科举制度在理论上许诺了他们一个极为远大的前程，应允他们一个直通国家天下的生活活动场域，另一方面，更多的可能是他们将长期地乃至终身地困顿于追求“举业”的慢慢长途中，在心态与经济上沦落成为社会的“边缘人”（艾尔曼：《中华帝国晚期的科举制度》）。
这无疑导致了明清底层士人怨恨心态的大量积累，产生了许多讽刺抨击科举制度的世情小说。而对怨恨心态最为精彩的文学描写之一，莫过于吴敬梓刻画科举下士之群相百态的经典小说《儒林外史》，将底层士人的怨恨与无能感描绘得淋漓尽致。
也正因如此，许多明清的底层士人在怨恨郁结之际，开始了寻求在摆脱于科场之外、甚至与此相抗衡的新的个体价值与意义。其表现在社会思想生活、阶层结构的形式，外在“拉平价值”的路径无非有两条：一条或可称为经济上的路径，即已为我们所熟知的“士商互动与儒学转向”，明代中后期士商地位的消长与商人地位的提高，产生“士商异术而同心”之说（余英时：《士与中国文化》）；另一条则是社会生活上的路径，即明代士人侠游风气的兴起，产生了一批“不事生产、轻财结客”的士人，他们通过在城市游乐和社交活动中纾解科举的挫折，另辟新的社会活动场域和人生路径，搭建个人自我价值和意义的舞台，寄托新的生命姿态和生活价值（王鸿泰：“侠少之游——明清士人的城市交游与尚侠风气”）。
而内在的最突出特点，则是王学在底层士人中的迅速流行，阳明心学通过内在精神层面“辩白自己的内心体验价值”，极大消解了底层士人的怨恨心态和情绪的紧张。王汎森教授曾经讲过一个明代心学家颜钧“急救心火”的故事。“火症”一词，于明人文集中经常出现，其本于中医心在地为火之说，颜钧又称之为“名利心火”，即指因汲汲追求功名而烦恼不得解脱所引起的心理问题。而造成中下层士人产生“心火”的最主要原因，莫过于科举残酷的竞争压力和它所带来的高度挫败感，颜钧抓住这一契机，发布“急救心火榜文”，开设“急救心火馆”讲学，最典型的案例莫过于治愈罗汝芳的心火之疾。《明儒学案》等对这此有详细而富有传奇色彩的记述：颜钧呵斥罗汝芳先前的方法法“是制欲，而非体仁也”，提出要解救“心火”，不应以一心去压制另外一个心，而要在“单洗思虑嗜欲之盘结”的同时，鼓舞性中原有之乐，唯有“自信其心”才能“放心”，“放心”则“火然而泉达”，此即“体仁之妙”（王汎森：《晚明清初思想十论》）。
写到这里，如果一定要讨论中国现代性的问题，那么，也许我们可以初步回应“为什么怨恨最终没有在中国形成资本主义市民伦理”的命题了。尽管中国传统社会伦理结构没有生命价值与工具价值的二元对立，但在实际社会生活运行中，儒家思想所构建出的中国传统的社会伦理结构，同样存在着另一种强烈的“即凡而圣”二重性张力。商伟教授在对《儒林外史》的研究中，为我们清晰地揭示了这样的一种可能。他认为《儒林外史》的前三十回，生动形象地描摹了科举制度所造成的底层士人的偏执、狭隘、疯狂、怨恨的行为导向和势力心态，以及官场腐败、体制困境和价值沦丧的后果，即导致了社会政治生活中制度性的言行不一、名实不符和表里分离，由此提出了儒家“二元礼”的社会价值秩序框架。
所谓“二元礼”双重体系的基本特征，是指儒家礼仪世界所构建的一种理想规范秩序的，在言述中是神圣的，但在实践中却是世俗的，既具备象征性的意义，同时又能产生强大工具性的价值。具体而言，在这一秩序中，社会地位与等级被理解成为人与人之间相互的责任关系和道德义务，并且最终与宇宙的自然秩序相一致；但是这样一个神圣的、“自然的”规范秩序，在其运作的同时却与社会交换、权力操纵紧密相连，并深度参与到了社会资源的控制和分配过程中。《儒林外史》正是通过反讽的叙述手法，直接将这种社会价值秩序结构的二元分裂暴露无遗：神圣与世俗的二而一的双重性给了处在权力中心的社会精英以极大的便利，使得他们可以同时谋取象征权威和实际利益的双重回报，并且在道德的名义下完成权力的运作，道德言述与功利行为的分离本身构成了二元礼的常规运作和基本模式（商伟：《礼与十八世纪的文化转折》）。
尽管商伟教授声称，吴敬梓让我们看到了儒家“二元礼”最糟糕的方面，但也正是由于这种儒家礼仪所构建的价值秩序的这种张力，使得中国传统社会所依托的儒家伦理价值结构，具有巨大的自我修复、自我循环、自我强化的能力，导致社会伦理的秩序长期处于一种趋向循环复归、不断自我强化的向心状态。也导致充满怨恨心态的底层士人，不停地陷入此种价值秩序之中，而且越陷越深难以摆脱，因为他们必须通过“成圣”道德修辞训练，从而为自己甚至是整个家族提供一个合法的生存空间和“荣身之路”，当一旦有机会通过科举的选拔，就可以拥有在世俗秩序中的道德权威力量，从而顺理成章地攫取政治资本和经济利益。这或许可以解释为什么中国传统社会秩序存在一种“超稳定结构”的深层原因。
其实，细读《儒林外史》，我们方才醒悟，其实大可不必太过纠结于所谓“中国现代性”的问题。所谓“慎毋读《儒林外史》，读竟乃觉日用酬酢之间无往而非《儒林外史》” ，借助鲁迅先生的话，直到身处现代社会滚滚红尘的今天，也许我们会发现，它和我们的世界依然是如此地接近。
© by taiyi123
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(五)：线索梳理
本书的线索主要有二：
1、十八世纪儒家社会的困境及其应对。书中提出了“二元礼”和“苦行礼”的概念，首先分析了二元礼内在的制度危机：在一个儒家主流社会，其对于道德秩序具有一种天然效力，因而也实际上成为参与政治社会利益分配的一个关键方式，然而其对言论和陈说的严重依赖，又使得文人言行展示出戏剧性的冲突，“礼”的理想秩序在世俗实践中几近崩坏。另一方面，由于乾嘉考据学等学术思想的新主流的出现，儒家经典文本逐渐失去其天然的道德效力，儒家共同话语不再具有内在的同一性。由此，儒家礼仪主义（颜李学派）倡行苦行礼，以应对言述的虚伪，试图以绝对的实践性来回复理想秩序。吴敬梓深受颜李学派影响，对苦行礼却持既认同又怀疑的反思态度。在《儒林外史》一书中，他一方面深刻揭露出二元礼在文人实践中的弊端与荒谬，以泰伯礼（苦行礼的典型代表）来象征理想的礼仪实践；另一方面，也同样揭示了泰伯礼的虚幻性，反思对礼仪义务百分之百的承担对自然人伦的伤害，以及即使以血缘秩序替代政治秩序，苦行礼却仍然成为积累象征资本的手段。在儒家世界遭受的这一重大危机面前，一个完美的解决方案的缺席，使得小说最终陷入失落和挫败的情绪。
2、白话小说的历史和叙述形式的新变。吴敬梓以小说叙述的形式来参与到当时的思想学术的讨论之中，呈现出了更为复杂细腻的现实境况，对许多问题的洞察和反省也达到了一般讨论难以企及的深度。需要注意的是，此一时期白话章回小说的写作出现了一些重要的新动向。首先是文人化：一方面，读者圈的形成产生了对于创作的反馈互动；另一方面，吴敬梓将自我经历的文人世界投射其中，并予以审视和修补。而在后一过程中，他突破了传统史传回顾式、填充式的类型化叙述模式，将世俗时间引入小说叙述之中，形成了写作的开放性、当下性与不确定性。其次，“续书时代”对儒家经典和历史人物的戏谑、调侃和颠覆，造成了传统小说范式的瓦解，《儒林外史》偏离了章回小说传统的模拟说书语境，全知性的叙述者不复存在，形成多角度、充满争议与矛盾的“叙述透视法”。而由此生成的反讽与戏拟构成了整部小说的叙述动力，同时也表露出了吴敬梓观察和呈现现实世界的崭新的方式。
：问题层层深入，对文本条分缕析，常有柳暗花明又一村的惊艳之感~
：商伟老师的语言真真是强大！读得酣畅淋漓~~
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(六)：商伟：学问的背后应该有更大的关怀
商伟：学问的背后应该有更大的关怀
1
南都：你那时候选择北大中文系是什么原因？也是文学青年吗？
商伟：我小时候学画，想考美术学院，最大的理想就是考进浙江美院，现在改称中国美术学院了。为了学画，我还花了不少笨功夫，手抄了好几本书，其中有俄国的《契斯恰科夫素描教学体系》，还有一本就是浙江美院的素描教材，做了两个抄本，一本给了借书给我的那位，因为他也是从别人那里借来的。前几年我们带着两个女儿去杭州，也走到了西湖边上的美院，我指给她们看——这就是浙江美院，是爸爸小时候最向往的地方。可是，文革期间学画的人太多了，考美院谈何容易？所以后来还是老老实实、按部就班地高考，就这样进了北大中文系。我所在的那个中学，理工科应届生考进大学的多，文科几乎全军覆没，基本上被老三届给挤掉了。毕竟老三届在文革前上中学，文科底子厚，训练比我们全面。
当时不光北大中文系的文学专业被看好，别的大学的中文系也很火爆，大概有点儿像今天的经济管理和国际金融，其实到了学校才知道文学专业是学什么的。说到文学，很多年青人都喜欢，但完全不知道文学专业是怎么一回事儿。
对我们来说，那个时候的坏处是体制不完备，好处也是体制不完备。假如像今天的高考这么严格，从幼儿园就开始起跑，我们当中的很多人，可能连大学的门儿还没看到就给淘汰掉了，更谈不上进北大了。文革期间读小学和中学，课程缺胳膊少腿，所以，我的英语不行（好在当时不算正式的考试科目），数学也不灵光。最后进了北大，靠的是总分，当然也是靠运气。
南都：北大中文系七七、七八级很有名，出了不少人，你们班上的作家就有刘震云，还有张曼菱等。
商伟：那个时候文学专业的学生都一门心思扑在文学创作上，最想做的事情就是写小说。 成全一个作家需要很多不同的条件，凑齐了不容易，做学问就不大一样。但对大部份同学来说，这不是一个选项，不在考虑范围之内。
南都：当时印象比较深的有哪些先生？
商伟：当时没有刻意要学现代文学或古代文学。古代文学的课选得多一点，但本系、外系的课都上了不少。读研究生的时候，也积习不改。上过裘锡圭先生的文字学，也修过历史系张广达先生的中晚唐政治。英语系的王世仁先生讲授英国诗歌，其实听不太懂，但他读诗的发音和语调非常优雅，感兴趣就跑去听，往教室里一坐，还拿了一份油印的讲义，没有人问你是哪儿来的。
我记得读本科时，我们班的很多同学都选了陆卓明先生的世界历史地理课，他的父亲是老燕大校长陆志韦先生。课讲得精彩不说，让我们眼界大开，经常是夜里下了课，一直争论到上床睡觉，他还是音乐迷，每次上课都自带音响，课间休息，就播放西方古典音乐。在二教三、四百人的阶梯教室里，我第一次听到了西贝柳斯的交响诗《芬兰颂》，从此记住了它如歌的旋律。
这个二教后来好像被拆掉了。
南都：八十年代那种活跃的氛围，想必也体现在校园生活中了？
商伟：那时候的学生生活比现在简单，毕业由国家分配工作，所以入学以后暂时用不着操心，操心也没什么用。中文系的功课不难，赶上什么好书，就跟着大家一块儿读，就这样读了大量的课外书，而且老师在课后也挺喜欢跟我们来往，对我们几乎有求必应。
我记得修俄苏文学课，其中一位老师当时正在翻译艾特玛托夫的长篇小说《一日长于百年》，引起了我们的好奇心。当然，如今时过境迁，也不免有些嘀咕：他的作品到底有多好？现在重读恐怕感受会不大一样。但这些也许都无关紧要，因为当年我们都是他最疯狂的粉丝，把能找到的译本全读过了。对这部长篇，更是恨不得早一天读到才过瘾。那年冬天我没回家——回家太难了，坐火车要两天一夜才能到，而且还是硬座，拥挤得动弹不得。所以后来寒假基本上就不回去了，连春节也是在校园过的。——我的一个同学，他也没回家，不知怎么就跟这位老师联系上了。按照当时的条件，通电话几乎是不可能的：一座宿舍楼就一部，还经常收起来不让用，何况老师家里也都还没有。我想他大概是写了一封信或在俄文系留了一个条子，没想到竟然收到了回信。总之，我们约好了一天晚上去请教。记不清是蔚秀园还是燕东园了，但那天冷得出奇，地上还有残雪，我们穿上军大衣，好像也不大管用，呼一口气，就是一团白雾。就这样裹着一身寒气，我们找到了老师家的住址，进了门洞，上楼，敲门，她果然正在家里等着我们！那天谈到很久，才告辞出来。夜里的校园，灯火稀疏，但走在回去的路上，感觉真好。那是一个非常特殊、非常神奇的年代。
南都：后来为什么选的是魏晋南北朝隋唐文学研究？
商伟：那时候中古文学这一块儿是大头，诗歌更是一个重头，师资多，开的课也多，当然受到的鼓励也相对要多一些，各方面的力量都推着你往那个方向走。而且诗歌研究的方法也不大一样，像林庚先生、袁行霈先生，是一种做法，而陈贻焮先生，喜欢传记批评，是另外一种做法，所以我觉得这个领域是可以有所作为的。
南都：接着本科毕业就跟袁先生读研究生了是吗？
商伟：对，跟袁老师读研究生。当时袁先生正好在日本，头一个学期的导师是冯钟芸先生，任继愈先生的夫人，前些年过世了。她带了我一个学期，读魏晋那一部分。另外，也谈到其它的话题，比如安史之乱与李白、杜甫的命运。记得在《文史知识》上读过她写的一篇文章，对那一段历史和宫廷政治的内幕，吃得很透，所以驾轻就熟，娓娓道来。那一年的寒假我没回家，她知道了，怕我太过寂寞，就让她在北大工作的小儿子给我送来一些电影票。这样，隔三差五，我会骑着车进城去看电影。
等到袁先生回来了，我接着往下读，正好到了南北朝时期。我的第一篇读书报告写的是宫体诗，后来由袁先生交给《北京大学学报》发表了。当时很少有人做这样的题目，而且由于资讯不发达，外加各方面的限制，连港台有关方面的论文也读不到，所以几乎完全依赖第一手的材料。就这样开始了我的古典诗歌研究。
南都：寒假不回家，在学校接着念书吗？
商伟：是的，我寒假基本上都是在北京过的，读读书，也偶尔出去走一走。现在想起来真是不可思议，大部分同学都走掉了，校园里相当安静，也很寂寞。但总有几位同学不回家，大家就会一起出去弄点儿吃的，因为春节那几天好像连办得实在不怎么样的学校食堂也都关门了。
读本科的时候，有一年中文系五院晚上没人看门儿，系里就来找我们，看有谁愿意帮忙。其中一个是我，另一位是海军来的现役军人，我们管他叫海军司令。有司令在，就好办了。我们俩儿二话不说，住进了五院二楼角上的那个大房间，当时是中文系的活动室和会议室。寒假中的校园里安静得看不见什么人，到了晚上，我们把院门锁上，又拿书桌把房门顶上，因为我们的房间没锁，也没有门闩。早上起来，阳光照进窗来，外面是一角蓝天，可是窗格子上的油漆已经完全剥落了，让我想起这些建筑的历史沧桑，也忽然有了一种不知身在何处之感。可不是吗？三十年前，这里是燕京大学的女生宿舍。
南都：您留校之后，就开始做林庚先生的助手？
商伟：留校后任讲师，这是当时的制度，在教书之余，帮林先生做一点儿事情，大概算我四分之一的工作量。八四年底硕士毕业留校，到八八年的八月份离开，一共三年零八个月的时间。我写过一篇文章，谈这一段经历。
南都：我记得您文章里面写到第一次上林先生课的情景。
商伟：对，应该是七九年，在第一教学楼朝阳的一间教室，阳光照进来，林先生身穿丝绸长袍，站在讲台上，那个印象现在还很清晰。
南都：您觉得给林先生做助手，对您后来的治学有些什么样的启发或者意义？
商伟：林先生属于“五四”时期成长起来的那一代人，一生崇尚“五四”精神。我们今天说到五四精神，常常忘掉了一个重要的方面，体现在林先生这里，就是追求一种艺术与人生统一的精神境界，这种追求是反物质主义的，也是超政治的，是浪漫主义的而又不落入感伤和颓废。所以，林先生谈古典诗歌的少年精神和盛唐气象，与五四传统的这个脉络有着内在的一致性。他对文学、对艺术抱有一种信念，相信文学艺术能把人提升起来，恢复一种元气和精神力量，这是非常理想主义的看法，与我们今天的这个时代背道而驰。我们生活在一个散文化的时代，诗的空间越来越小了，甚至连什么是诗都不得不打上一个括号，暂时搁置不论。
当然，从另外一个角度看，中国是诗的国度，如何在世俗世界里拯救诗，或者更准确地说，如何以诗来拯救人生和安顿人生，至迟到了明清时代的文人那里，就已经成了一个问题。我在解读《儒林外史》时，论及诗意场域、乡愁与失落的家园，实际上也是在回答这个问题。这个问题到今天也没过时，只是时代内容和历史语境都有所不同，对诗的理解也有了一些变化。
林先生读《西游记》，从中读出了当时市井文学的共同母题及其各种变奏，但又超越了市井文学，因为他看到了童心和童趣，看到了童话精神。这些都是发人所未发的见解，对我启发不小。另外一点就是，他会找关联点，把一些看上去互不相关的文本连起来读，并且从这里发现一些新的问题。这对我后来研究小说也很有教益。
2
南都：以学术研究为终身志业也是在那个时候确立的吗？
商伟：现在的年青人老犯嘀咕，因为学术是职业，竞争这么强，论文又要求写得那么多，就业机会也不好，所有的问题都来了。我们哪有这么多的考虑？觉得有兴趣，你就去读好了。80年代也不容易，户口，住房和收入，都是难题。不过，我在班里年纪最小，又没有拖家带口，做起决定来简单得多，用不着前思后想。当时也没有今天这样严格管理的学术体制和条条框框，年青人的机会相对来说多一些。另外，经济收入的分化还不明显，不用为走穴挣钱的事情去操心。感觉上，校园的围墙给我们划出了一个相对宽松的空间。我喜欢校园生活，所以根本就没考虑别的什么选择。
南都：所以八八年后来到哈佛东亚系读博也是顺理成章的事？
商伟：最初并没有打算出国读博士。我有一位同学，正在哈佛人类学系读博士，他说你也应该出来看一看，当时我就想，做一年访问学者吧。正巧那一年韩南先生任哈佛燕京社的社长，来北大面试时，他对我说：你这么年轻，还是考虑读博士好了。于是我就改成了申请读博士。这是我们第一次见面，地点是未名湖边的临湖轩。
南都：那时候直接选韩南做导师是吗？
商伟：申请访问学者的时候，我说好了要研究小说。协助林先生做《<西游记>漫话》时，就有了这个想法，觉得做小说的空间更大，可以更多也更直接地介入社会思想文化的问题。所以借着这个机会，便从诗歌改成了小说。当然，我后来也没有放弃诗歌研究，出国后还发表过关于韩愈和孟郊的论文。
南都：韩南先生的学术以小说为主，开了西方《金瓶梅》研究的先河。
商伟：他的博士论文写于五十年代，探讨《金瓶梅词话》的版本和素材来源，那个时候没有什么网络资料和检索系统可供使用，纯粹靠自己摸索，很多稀见的书籍和版本都得四处寻找搜集，亲手去过一遍。在当时的条件下，做出这样的成果，的确很让人震惊。但从学术训练来讲，韩南先生是欧洲中古文学出身，有一套西方版本学、考据学的训练，转入《金瓶梅》研究，在方法论上是一脉相承的，用不着另起炉灶。
前不久在芝加哥大学举办的一次活动中，我还见到了他。86岁高龄，已经退休16年了，但每天都在从事翻译和研究，成果之丰富，不亚于退休之前。谈到与《金瓶梅》有关的文献和历史人物时，他像从前一样，记忆清晰，要言不烦，还给我提了一些具体的建议。这让我非常感慨，学问做到这个境界，与功利和所有外在的东西都完全无关了。
南都：您去美国读书之前已经开始做研究了，出去以后，对两边的学术氛围、研究方法上的差异，感受应该会比较深吧？
商伟：我是中文系出来的，当然会觉得有些变化，何况我也到别的系去上课，比如人类学和社会学系，并没有循规蹈矩，守着自己的两亩三分地。每个学科和领域都有自身的历史，也正是在这个历史过程中各自形成了一套学术语言和研究范式。西方现代学术的不同学科不断相互借鉴，英文的学术语汇也往往是从法文、德文那边过来的，但总的来说，每一个学科的发展脉络还是比较清楚的，学术问题之间的关系也有迹可循，可以看得出来，从一个问题到另一个问题，从一个概念到另一个概念，这个路线图是怎么出来的。一个思潮学派出现不久，就会有人拿它和其它的学说来比较，看它是否采用了新的方式来处理类似的问题，还是提出了新的问题。看它从哪儿来，又到哪儿去，长处和潜力在那里，它的方法论前提暗含了什么样的内在局限性。伴随着学术的发展，是这样一个不断清理总结和反省批评的过程。
中国这边就比较复杂，就文学研究而言，有传统文论的资源，也有后来引进的俄国和苏联的文学批评，到了70年代后期，开始介绍西方近现代的哲学和文学批评，西方几百年间发展出来的学说，同时涌入中国，原本是脉络清晰的历史发展的产物，结果在接受的过程中，一下子变成了共时性的东西。这当然会造成混乱和误解，而且这样二、三十年狂轰滥炸下来，也不免导致对理论的疲惫。但是理论疲惫不等于问题疲惫，这是两个题目，不应该混为一谈。
南都：你的意思是说问题意识始终应该有？
商伟：当然是的。这些年学术职业化和体制化，给人造成一些错误的印象，觉得学术既然是一种职业，学术成果就应该绝对客观，无须涉及什么“问题”，能远离价值判断就更好。客观性固然绝对重要，但不应该成为学术研究和学术写作日益程式化和机械化的借口。学术界要吸引年青人，首先得有一些令人好奇、也令人兴奋的问题，让他们觉得进入学术研究的领域是一个发现新大陆的体验，因此跃跃欲试，或欲罢而不能。只有这样，一个人的潜力才可能调动起来，也才可能真正有超水平的发挥。
3
南都：你的《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》一书，英文版是2003年出版的，您能谈一下这本书是怎样成形的吗？
商伟：英文版出版之后不久，三联书店就希望译成中文。译文很早就完成了，但一直到前年，我才终于坐下来从头理了一遍，增补了一些部分，在语言上也尽量改得符合中文的风格和习惯，所以跟英文版有了一些出入。
南都：我的感觉是，这本书里，您想把文学研究和思想史之间的墙打掉。
商伟：对，其实我并不没有把小说当作历史来看。但是说《儒林外史》完全是虚构，也不准确，因为它采用了大量的当代生活原型。我的兴趣在于把它跟思想史联系起来，至于说怎么对接，我是想找到它跟思想史的交汇点，因为思想史有一个脉络下来，小说也有它自己的一个叙述的脉络，这两个脉络不完全重叠，你要找它们在什么地方交汇。我一再强调，不能把思想史套在《儒林外史》上。套用思想史的结果，就会得出胡适的那个结论：《儒林外史》是一部宣扬颜李学派的小说。真要是这样的话，这部小说就写砸了，对不对？
在小说与思想史之间建立对话，不能老想着去跟思想史拉亲戚，套近乎。为什么不能倒过来做呢？为什么不能以小说为主体来考虑这个问题呢？吴敬梓在《儒林外史》中所处理的，在他本人看来，正是理学和心学危机的现实，所以才有了对儒礼，也就是儒家象征秩序的反省和重建。从小说前半部写到的儒礼，到泰伯礼及其追随者的伦理实践，一直到56回中市井四奇人的“礼失而求诸野”，你可以看到他对儒礼思考的展开过程，中间也发生了不小的变化。在泰伯礼之后的部份，他试图把礼从官方的体制和世俗的权力利益关系中摆脱出来，但在宗法的地缘和血缘关系中，礼又一次陷入了困境。所以到了市井四奇人那里，只能在官方秩序和地方宗法秩序之外，去试图恢复已经失落的泰伯礼的理想。这里有对儒礼的反省，也有对儒礼以及“六艺”传统的新的思考和探索。在我看来，不仅意义重大，也蕴含了新的可能性。
《儒林外史》不同于思想史，还体现在它思想的特殊方式上：这部小说展开了一个不断自我反省，不断自我怀疑和自我否定的过程。它对同一个人物事件和问题，也往往会从不同的角度来观察和回顾，随着叙述在时间过程里展开，这部小说揭示出观察和思考的多面向的可能性。哪怕对颜李学派这套东西，也不是没有保留的。小说可以这样写，但在论述性的文体里就不容易做到：你很难说我既支持这个观点，又对它表示怀疑，至少在同一篇文章里不能这么做。当然也不是所有的小说都做得到，在这一点上，《儒林外史》有它的特殊性。
像《儒林外史》这么深刻参与当代思想学术思潮的小说作品不多，它把章回小说这个文体给彻底地文人化了。吴敬梓把他对生活的观察思考、个人和朋友的经历、读到的笔记杂集、听到的传闻轶事、以及平常讨论和争议的话题，全都得心应手地融入了他的小说当中，而且让我们看到了生活和思想的全部复杂性和其它可能性。我觉得这些都是思想论述所难以企及的，也是小说思考的一种特殊的形式。
南都：关于《儒林外史》的研究，我对您的一句话印象非常深，您说这部小说让我们看到一个局内人对儒家的自省和批判到底能够走多远。
商伟：是的，对儒家文化的自我反省，并不是因为受到了西方的压力才出现的，而是从文人自身的文化传统内部发展出来的。自我反省对于思想文化的发展非常重要，要达到一个精神的高度才做得到。在这一点上，《儒林外史》确实和《红楼梦》是并驾齐驱的，所以我觉得1750年前后是一个特殊的时代。问题是你怎么来解释18世纪中叶的这个重要现象？原因当然很复杂，我在书里面提到了当时文坛的氛围，也指出当时这一类章回小说实际上完全与商业出版脱钩了：作者不可能通过小说写作去牟取仕途的成功和文坛的声望，也不靠它来维生，所以，这些作品既不是官方精英写作的一部分，也不是通过市场来流通的商品。它们对儒家的自我反省，跟市场没有关系。
南都：小说的生产机制不一样了？
商伟：这类文人小说是在市场和官场之外的一个空间里面产生出来的，通过手稿本和抄本的形式，在一个文人读者的小圈子中流传。它在流传的时候，并不是一个定稿，作者可以对读者的回馈做出及时的反应，回过头来修改他的稿本，或调整他的写作计划。这种写作、传阅的方式，以及作者与读者之间直接的互动关系，对乾隆时期的文人章回小说的形成和发展，起到了关键的作用。
南都：所以说《儒林外史》与从前的章回小说很不一样，标志着文体上的巨大变化，它与当时的文人生活也有了更直接的关系。
商伟：这完全是另外一种章回小说。写法变了，形式也不同。它经历了文人化的洗礼，而且发展出深刻的自省意识。
你看吴敬梓那个圈子里的朋友，他们在一起讨论各种学术、非学术的问题，写信互相辩驳，争论关于礼的问题。一位松江女子一个人跑到南京来谋生，吴敬梓给了她一些帮助，并对她大加赞赏，可是他的朋友程廷祚大不以为然，写信告诉他这样做不对，对那位女子也没有好处。他们把这些事情看得很重，争论起来也很当真，不是平常在一起吃吃喝喝就完了。他们并没有官职，不在其位，不谋其政，可是他们不这样想。
这样一种生活状态和精神状态，如果完全依照我们今天的现实经验，大概就有些难以理解。吴敬梓与他在全椒的族人脱离了关系，和妻子移居南京，既没有官职，也没有其它的职业来养家糊口，主要靠祖上的遗产，还不时得求人。这样一个处境，他居然还管那么多闲事儿，为了设计丧礼，与程廷祚也有过争议，并且花了二十多年时间，写一本根本就不可能挣钱、也没打算挣钱的小说。
所以，我觉得理解吴敬梓和南京文人圈子，需要一些历史想象力。他们给自己创造了一个生活世界，既不在官场体制之内，也没有扮演严格意义上的乡绅角色。他们聚在南京这个大都市里，平常都做些什么？关注什么？什么事情能让他们兴奋起来？当时的南京，还有一个现象值得注意：吴敬梓周围的文人有着广泛的学术兴趣，有人精通蒙古拖忒文，有人研究天文学，他的儿子吴烺跟着刘著学算学，还出版过一部《周髀算经图注》。其中有的人，包括吴烺，也没有放弃考试，最后甚至还考中了进士，但他们并不全是靠着学衔和官职来谋生的。
我说这些，是为了了解《儒林外史》生长的土壤和空气，了解当时文人圈子的氛围和风气，没有这样一个环境，《儒林外史》就写不出来，写出来也不会是我们今天读到的样子。但是，小说的写作又不是生活的照搬。我在书中举了一个例子：为了那位松江女子的事情，吴敬梓和程廷祚发生了意见分歧，先是口头争论，第二天又发展成了书信辩驳。可是这个事件写到小说里，吴敬梓却没有坚持从自己的立场来叙述：在沈琼枝的那一回中，他没有让杜少卿——他虚构的自传性人物——的意见占据上风，反而通过其他人物之口，把程廷祚的想法和顾虑也充分地表达了出来。也就是说，吴敬梓观察自己有如他人，与自身拉开了距离，甚至把代表自我意见的声音暴露在争议之中，而不是一味为自己的观点做辩护。这就是小说艺术的成就，是我一再强调的《儒林外史》的反躬自省的精神和多角度的叙述。
南都：你对明清时期出版文化的研究是怎么开始的？是怎样的一个初衷？
商伟：出版研究在《儒林外史》这本书里面反映得不多，但对《金瓶梅词话》就很重要。我基本认为《金瓶梅》是商业印刷文化的产物，它借用了那么多当代的文体和材料，占去了小说的重要篇幅，如果没有当代商业出版的快速流通，这部小说大概是很难想像的。另外，当代商业印刷有一些基本方式，包括书籍的页面版式，文体的组合方式，而与此相对应，出现了《金瓶梅》那样段落式、片段式、分叉式的叙述形态。明代后期刊行了一些文学杂集，采用一页多栏的版式，有点儿像我们今天的杂志报刊，把长短不一，性质不同的文本呈现在同一个印刷空间中，与此伴随的是新的阅读习惯。这与《金瓶梅》的叙述模式的形成，以及当代读者的回应和接受，都是分不开的。
南都：您正在写《 <红楼梦>影像传奇》，还在做关于《金瓶梅词话》的研究，其中有几篇文章也已经发表了。这些研究是阶段性的吗？是一个时期集中在某部小说上还是怎样一个方式？
商伟：这很难讲。《红楼梦》这个题目有点儿偶然性，别人约我写文章，我就写了，觉得不过瘾，还想接着写，这样就从原先的计划中岔出去了。但我一直对绘画有兴趣，王维说他自己“宿世谬词客，前身应画师，”我当然不可能是王维，不过他说的那个意思很好。拐到这个题目上来，也不完全出乎意外。
《金瓶梅词话》是特别不同的一部小说，它对当时的章回小说做了一个前所未有的突破，但它展开的面向跟《儒林外史》比，有很大的差异。研究《儒林外史》已经是很久以前的事情了，换一部完全不同的小说，可以满足其它方面的兴趣和思考。《儒林外史》研究所需要的知识储备跟处理《金瓶梅》很不一样，时代当然也不同。我觉得这是另外一种研究经历，让我非常向往。
南都：我有一个好奇，像在海外做中国古代小说的研究，沉浸在一个中国传统社会的世界当中，相比较欧美出身的学者做中国古代的这种研究，感受会不会更复杂一些？
商伟：每个人都会受到他自身的阅历，生活世界，及其时代的学术潮流的影响，这其间只有程度的区别，而不是有和没有的区别。程度的差异，有时候也表现为自觉与不自觉的分野。在国内的语境里面，你可以给当代读者写流行书，用古典小说来影射现实，愣把它们读成当代社会的写照也没什么关系，反正读者读起来心有戚戚焉，觉得挺过瘾。
在英文学术写作的语境中，就不可能这样做，当然归根结蒂，学术书也毕竟不是一般意义上的流行书。但是一个学者对问题的关注和敏感，以及决定采取什么样的方式和角度来做研究，这些都不可能是在真空里发生的，而总是跟时下有关系。你说沉浸在中国传统社会的世界当中，这是不错的，可是另一方面，那些过去时代的文本也没有成为史前史的化石，里面所写的某些现象，即便在今天也不失其相关性，所以，这两方面的经验又是分不开的。
历史当然不会简单地重复自己，但历史也不是一次性的，一个历史过程或周期可能很长，尤其在中国这样一个连续性的，也有着未曾中断的文字记载的文明当中，情况就更为复杂。所以，研究中国的学问，应该有这样一个历史意识，或者说是历史的自觉。比如《金瓶梅》，像西门庆这样一个地方上的暴发户，又如此成功地加入了地方精英的行列，甚至凭借他的经济实力，一手通天，也一手遮天。你要是生活在别的社会或别的时代，也许会觉得这有点儿像天方夜谭，至少也有些离谱，但你从中国这个社会出来，就不会这么想，因为你知道，他的经商模式，发迹变泰的历史，进入体制的过程，都不是纯粹虚构出来的。从这个人物身上，可以看到历史留下的痕迹，也可以看到某些不断重现的母题和模式，姑且就叫做西门庆模式。这个模式本身并没有随着历史而成为过去。我们对当下社会的观察可以帮助理解它的连续性和重复性，至少是理解其中可以重复的那一部分，还有它不断重现、不断自我再生产的社会文化机制。
所以还是应该站在一个更高的层次上，对过去时代的文学做出回顾和思考。不是简单地拉郎配，一对一地类比和影射，或在知人论世的经验层次上，对小说人物做出分析。但要有一些更大的关怀，这些关怀直接或间接、也或多或少地会体现在学术里面，否则，我们就辜负了今天这个天翻地覆的时代。历史上有影响的思想学术都产生在剧烈变化的时期，承平年代提不出有意义的问题，在学术上也趋向于守成。当然，如果太贴近现实，索性拿过去的文本说事儿，借古人酒杯浇胸中块垒，那就不是在做学术了，而且弄得不好，会变得很简单，很肤浅。像我刚才说的，我们还需要历史想象力。
南都：除了学术研究，您还有什么业余爱好？
商伟：住在纽约有一些好处，可以随时去逛博物馆，听音乐会。我也喜欢书法，但现在很少有时间练字，有空读帖就让我很满足了。天好的时候，我们会带女儿沿着哈德逊河骑自行车。平常送她们去钢琴课，我有时也会坐下来听老师讲解，老师很不错，让我明白了从演奏的角度，她是这样来理解音乐的。就我个人而言，还有一个嗜好，就是看足球。到了美国以后，发现曲高和寡，孤掌难鸣。有一回世界杯前夕，遇见了一位拉美地区来的同事，终于有了一次高水平的谈话。我问他对美国队怎么看。他说，美国队有速度，但没有超级球星，更麻烦的是，它没有自己的风格。果然是拉美来的，一上来就是风格。没有风格，赢球也白搭。
（李昶伟采访，删节稿见《南方都市报》2013年5月30日）
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(七)：那个年代的空间驰想（商伟）
那个年代的空间驰想
商伟
第一次听说恢复高考，是1977年的春天。那个时候，我正在福州城外的北峰分校“劳动实习。”除了早上偶尔上一两堂课，主要的时间都用在砍柴烧饭、春耕施肥。春天是雨季，山路经常打滑。一旦汽车进不了山，补给线就被切断了，我们只好吃咸菜下饭。可是，说来有趣儿，中学四年，记得住的日子不多，倒是北峰山里的这两个月，给我留下的印象最深。记得有一天，班主任为了宣布这个消息，特意把全班召集起来。他是文革前的大学毕业生，说到高考，声音提高了八度，两眼放光。可是我们这一代人对大学哪有什么概念？只是隐约地感觉到一些重大的变化就要发生，而且和我们每一个人都有关。
我是78年的10月到北京的，88年的8月离开，这其间的十年基本上也就是今天所说的八十年代。那时的北大，百废待兴，物质条件相当简陋。宿舍楼是五十年代盖起来的，二十几年下来，就已经破败不堪了，宿舍的狭窄和拥挤就更不必说了。不过，我们的同学当中，有人是挑着担子来北京的，这些生活上的问题又算得了什么？最重要的是，终于可以名正言顺地念书了。那个时候对读书疯狂到了什么地步，今天想来，有些不可理喻，仿佛没有空气就不能呼吸。当年的读书与功课关系不大，因为我们的主要时间都用在读课外书。学校实施作息管制，夜里十点一刻，宿舍一律熄灯，只有楼道的灯是例外。于是，我们每天夜里都可以看到这样的奇观：昏暗的灯光下，大家分坐在楼道两旁，手里捧着书，一直读到夜里一、两点钟，而且安静得出奇，没有人聊天。冬天的时候，楼道的气温接近户外，这些守夜人不得不全副武装，穿上了所有御寒的冬装，还得戴上手套和棉帽……
三十多年过去了，回想刚入学的那一段时光，印象最深的大概就是这种对书和知识的饥渴。这是一种近乎求生的欲望，随之而来的是无以言状的狂喜和满足。我不敢说这就是幸福感，或者说三十年前我们就一定活得更幸福。那个时候有那个时候的麻烦，让人头疼的事情一点儿也不少。若是按照今天的某些权威版的幸福指数来看，那时的我们恐怕连幸福的门儿都没摸着哩。可是，那样一种心气儿和状态，那种百分之百的专注和全身心的投入，的确有如昙花一现，后来就难乎为续了。它只属于那个年代。
我们今天评价八十年代的标准说法是思想解放。是否准确，还很难说。那时让我们热血沸腾的许多争论，今天回过头看，大多是热情大于理智。有的甚至十分幼稚，或者近于抬杠，避坑落井，未见得高明。不过，仅就学术而言，倒是有两点值得注意：一是思想与学术不分。这倒不是说当时真的有什么了不起的思想，而是说学术与平常的思考分不开，至少也是内心生活的一部分。二是对学术抱着天真的信念，相信写作和学术在谋生之外，还有一些别的什么意义，不是一个退了休就可以不做的“工作。”当然，这一点来自文人的传统。用曹丕的话说，文章是“经国之大业，不朽之盛事。”“古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”今天还有谁这样说话，他首先得学会自嘲才行。八十年代以降，社会和学术的大格局发生了不少根本性的变化。这样的变化有它势所必然的原因，其中的利弊得失，非一言所能尽。
回想二、三十年前，另外一个印象就是，那是一个充满了可能性的时代。可能性有好有坏，伴随着不确定性，因为谁也不知道前面会是什么，但好处是大家都有些企盼。企盼什么呢？不是很清楚。反正当下只是临时状态，而我们是生活在期待中的。今天的生活有了太大的改变，要想说清那样一种心境，多少有些困难，说得太多了，又有难免言过其实。事情想来倒也简单：那时的生活，包括学院的生活，还没有真正体制化。课外走穴捞外快的事情，也没有想过，尽管那个时候真的是一无所有。因此，除去上课以外，几乎全部的时间都属于我们自己，更何况当时还没有今天这么多的计划、项目和指标，也不会在记事本上密密麻麻地写好几个月后该做的事情。那时没有手机，连用电话也不方便，有人来找你，是不会预先打招呼的。到了晚上上床睡觉的时候，也说不准明天到底要做些什么，反正非做不可的事情好像不是很多。等到早上起床，发现窗前一片银白，立刻欢呼起来：原来下了一夜的雪。正想着如此良辰美景，该做些什么呢？恰好有朋友敲门，说我们去圆明园看雪吧！这是圆明园的召唤，有谁抵挡得住？就这样，我们花了一个上午在圆明园里漫无目的地游逛。 好在当年的园子是一片废墟，还没有打造成光鲜亮丽的旅游景点，筑起围墙，建好水泥做的亭子，开始卖票，所以很少有人光顾（这大概就是消费社会的集体从众心理，你不卖门票，就无人造访）。这倒好了，让我们无意中捡了一个大便宜，诺大的园子竟成了我们得天独厚的乐园。想什么时候去，拔腿就走。乘兴而来，兴尽而返，真的是乐何如之？虽南面王，不与易也。
有清一代的皇家园林就是我们的后花园，这样的事情今天已绝无可能了。政府不至于这么糊涂，开发商也不会坐视不管的。回想起大学和研究生时代，记得住的中秋节的夜晚，大多是在那里度过的：那个季节的北京，暑气渐消，一早一晚，已经有了初秋的凉爽。附近高校的学生刚刚过完暑假返校，说到中秋赏月，除去颐和园，还有什么地方比得上圆明园呢？可是颐和园还得买门票，也不如圆明园来得尽兴，可以通宵达旦。另外，圆明园的空地大，即便是倾校出动也不显得拥挤。于是，夜幕之下，西洋楼一带点起了星星点点的篝火，空气中沁透了歌声和吉它声，随风拂动，时远时近，若有若无……。读研究生的时候，有了一辆自行车，活动的范围就更大了，可以从园子的一头逛到另一头再折回来。一路上海阔天空，无所不谈，又把记得起来的歌儿唱了一个遍，直到天色微明，这才打道回府睡觉。
当然，“兴来每独往，胜事空自知”的时候也不少。登上灌木丛生的高台，向四周眺望，脚下踩的是一段历史：据说这就是海晏堂蓄水楼的台基了。海宴堂的原貌，我们今天只能通过郎世宁的铜版画，还有1870年前后拍摄的一幅照片，得到一个大致的印象。前不久因为写一篇文章，涉及到圆明园的方河与线法墙，才想起当年也去过那一带，在长春园的东北角。两百多年前，乾隆皇帝在那里砌起南北平行的五列砖墙，在墙上悬挂巨幅的异域风景画，也是由郎世宁主持，根据西洋透视法绘制而成的，并且随季节更换。可以想见当年，隔着150多米长的方河，朝东望去，这些异域的城镇风光，仿佛是歌剧的舞台布景，如真似幻，浮现在地平线上。可惜这些是我后来才知道的，当初只觉得这一带荒凉得很，遗迹也所剩无多，一无可观之处。这个印象其实倒也不错：线法墙营造的视觉幻境，如镜花水月，本来也只能供我们想象和凭吊而已，复原是谈不上的。
到了春夏之际，圆明园绿色满园，荒草齐腰。凡是能生长灌木的地方，都迸出了绿叶。这是园子里最好的季节了。顺着小路走下去，随便翻开一块石头，就会有好几只叫不上名字的昆虫什么的跳出来，还没来得及多看一眼，就飞快地窜入草丛，留下悉悉索索的一串声响，草叶一片颤动，叶子上的日光和地上的投影斑驳凌乱，然后，复归于平静。就这样走走停停，不多一会儿就迷路了，或者发现本来就无路可走。“行到水穷处，坐看云起时”的乐趣，想来也无过于此了。
今天回过头来看，这种没有计划的生活与当时特殊的大环境分不开。一方面，既存的政治、行政和学术控制系统已经发生了松动，另一方面，以学术管理为名而实施的掌控体制尚未成形，这样就给我们留下了腾挪与游走的空间。所以，尽管物质空间相当有限，个人的活动和想象空间却没有受到过多的挤压，生活中有许多的随机性，充满了即兴的幻想和行动。那个时候的学生经常四处走动，建立联络。不少人喜欢张罗事儿，像办刊物，或者建立跨系、跨校、甚至跨地区的文学社团。学术界后来也出现了民间或半民间的同人团体和学术刊物。这样一些事情，大家很上心，忙得也很过瘾。记得有一段时间，又有人热心在政府体制外去寻找资源，讨论该如何建立体制外的学术评价和认可机制。这样的想法和尝试，后来都无疾而终了。
八十年代初的研究生教育，基本是手工作坊制。中文系一届硕士生不过十一、二位，规模和现在没法儿比。这种制度有它的局限性，但好处也不少，比如，师生可以走得很近，交往不限于课堂。另外，具体实施起来，因人而异，很难做到一刀切。记得跟袁行霈先生攻读中古文学，除去修课，就是读原典，从三曹开始，一家一家排头读去，两三周交一次读书报告，然后面谈一次。五院的办公室是指望不上的，又没有别的地方可去，只能到袁先生的家里见面。而这在当时是家常便饭。跟倪其心先生读《文选》，也是去他家里上课。晚饭后去未名湖遛弯儿，有的时候会遇到陈贻焮先生。谈得兴起，便邀请我们去他家里坐坐—他的家就在湖畔的一个院子里。就这样，我们去过许多老师的家，有时是因为有事儿，有时就是去聊天。那时的老师不像今天这么忙，与学生交谈也不是什么负担或例行公事。记得袁老师和杨老师有时还会邀上谦慎兄，一同到家里读帖。兴致所之，便铺开宣纸，每个人轮番上阵挥毫。这就是我的研究生教育。
写到这里，我又想起林庚先生的燕南园62号。1984年底留校之后，因为兼任林先生的助手，我每周两次去先生家里，协助整理论文和书稿，剩下的时间就可以聊天儿了。林先生于抗战胜利后移居燕南园，不久搬进了62号，一住就是五十多年。 我常常想，过去的这么多年里，周围的环境已经面目皆非，空间也日渐窘迫，不知先生心里作何感想，又怎样应对。
先生的住宅紧贴着燕南园的南墙，原本是老燕大的南墙。那个时候，墙外有开阔的农田，是名符其实的海淀，地道的田园风光 。到了夏天的夜晚，四处是一片蛙鸣。据先生说，1949年解放军入城之前，燕大屡次被军警围困，学生中的共产党员就是从这里翻墙出逃的。至于宅前朝南的庭院，面积不大，但是因为四周敞亮，显得天宽地广。先生说，他站在庭院里，常常可以看得见鹰在碧蓝的天空中盘旋翱翔，划出谜一样的弧线。就这样仰面凝望，一直到它们越飞越远，消失在肉眼看不见的地方。
到了五十年代，那个如火如荼的建设时期，南墙外盖起了学生的宿舍大楼，田园风景，从此荡然无存。后来，不知什么时候开始，又在图书馆和学生区之间开了一条通道，正好从先生的窗前经过。每天夜里10点图书馆关门，学生便成群结队，从这里走过，噪声之大，可想而知。我在认识先生之前，有时就从这条路回宿舍，制造噪音，也有我一份。后来跟先生谈起，没想到先生不以为意，反倒说，学生谈的都是学问上的事情，他听了非常兴奋，也不无欣慰。这条通道后来终于关闭了。不过，九十年代又出了新的花样。商业大潮席卷而来，不是每一个单位都把持得住。于是，燕南园的一处南墙被推倒了，就在先生家不远的地方，一座小楼，拔地而起，据说是什么饭馆。林先生听了，写信给校领导，希望他们三思而行。系里的一些老师也鼎力相助，说在燕南园动土，这可使不得。后来，先生在来信中自嘲说，自己如同是鲁仲连，一箭却秦军。秦军当然是不肯退却的，工程也没有下马，只是不盖饭馆儿，改办书店了。后来究竟派做什么用场，就不得而知了。等到九十年代后期，我再次拜访先生，发现卧室的阳光果然被遮去了一块。好在先生不以为意，说“我每天都坐在这里神游。”先生的诗中写到“阳光满屋，青天为路，”那是他的自况，更有些“问君何能尔，心远地自偏”的意思。我又想起另一首诗是这样开头的：
我多么爱那澄蓝的天，
那是浸透了阳光的海。
年青的一代需要飞翔，
将一切时光变成现在。
这就是先生的“空间的驰想”。今天读起来已经感觉遥远，而且有些陌生，毕竟隔了不止一个年代，但它曾经属于我们当中的每一个人。
《书城》2012.6
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(八)：閒來翻書：商偉《禮與十八世紀的文化轉折：〈儒林外史〉研究》
最初讀《儒林外史》，應該是初一的時候，很喜歡，看完之後還寫了首打油詩。也曾推薦給同學，結果同學大概沒聽清，去找了本《武林外史》，還跟我說確實很好看。上大學後，又重新讀了一遍，也只是淺嚐輒止，沒有深入體會小說的藝術性與思想性。買了這本書，其實不是爲了它是研究《儒林外史》，而是爲了“禮與十八世紀的文化轉折”這個主題。
作者認為，“體制化的慾望和慾望的體制化構成了這部小說的中心主題”，對二元禮和苦行禮這兩種不同儒禮及其運作機制和後果的呈現是吳敬梓對十八世紀思想文化轉折的最大貢獻。全書分四大部分，從四個不同的角度對《儒林外史》進行解讀。第一部分《禮與儒家世界的危機》在於指出二元禮與苦行禮作為《儒林外史》的儒家想像，揭示了儒家生活中將實踐轉化爲話語、用言辭替代或偽裝行動的隱秘機制，並指出了儒家文化的危機與最終破產。第二部分《正史之外》指出不同於歷史敘述，《儒林外史》引入了處於不斷成長、變化中的時間因素，從而暗示出理解過去和現實的一個連貫性的批評視野。第三部分《敘述創新與文化轉折》主要在說明《儒林外史》擺脫了以前白話章回小說說書人或全能敘述者的權威視角，而讓人物自我或是通過他者進行敘述，對傳統的敘述母題和敘述模式進行了反諷的處理，瓦解了“共同話語”和儒家的“宏大敘事”。第四部分《泰伯神話及其困境：重新定義文人小說》審視了泰伯神話和《儒林外史》對其進行模仿的退隱行為的內在悖論，揭示《儒林外史》的自我反省和自我批判，指出文人章回小說乃是以自己的方式對當時社會、文化和思想學術等領域核心問題進行思考和回應。
據說此書在美國學界評價不高，原因不得而知，大概是研究方式不太符合美國人的胃口吧。就我粗淺的感覺，此書對於理論並不過分關注，換句話說，此書並不是建立在西方某一種理論基礎上來對《儒林外史》進行解讀的——當然，這並不是說此書完全拒斥理論。此書在研究《儒林外史》的同時，更是在探討十八世紀中國的思想史，在寫法上，可能既不同於思想史，也不完全同於文學史——其實這些界限是可以拋棄的，不須劃地為牢。我對書中的解讀很多並不滿意，比如他所謂的二元禮和苦行禮，在我看來並不符合實際；但在很多地方，我覺得受到了啓發。那麼，對我來說，這就是一本好書。
舉幾個例子吧。
儘管我不同意他對二元禮和苦行禮的描繪，但是，作者認為小說揭示了這兩種禮的運轉機制，卻有利於我認識傳統中國理想秩序與現實秩序的衝突。士人的政治、文化理想是一回事，但落實到現實層面又是另一回事。更何況，士人的言行可能會有不同的解讀：官方會努力將之納入到自己的規範與秩序之中，而在這種體制下生活的普通人也可能會用官方的視角來看待合乎仁義的行為。後一方面是我們常常忽略的，我們有時不知道在一個世俗社會中士人的實際形象與地位究竟如何，《儒林外史》則提供了這樣一個審視的角度。那麼，士人的高尚行為，在實際的社會政治中又究竟能否發生影響呢？作者以及作者眼中的吳敬梓的看法是悲觀的。世俗太無情，而儒家理想實際上不具備實現的可能。
就是否存在一個儒家理想社會，比如古人心目中的堯舜三代，我個人是相信的。我相信儒家的觀念可以落實到現實的政治與人生。儘管可能很遙遠，卻不代表不存在，卻值得追求，值得孜孜不倦地向那個方向努力。這或許是我性格中理想主義的一面，就如我相信有完美。現實誠然有阻礙的力量，理想的秩序也可能會被歪曲、利用，但不能因此否定理想本身的不切實際。關鍵在於，我們如何尋找到這樣一條實現理想的道路。理學在明清是社會中已經變形，就需要在新的形勢下調整實施的方式。
在第二部分，作者分析了史書與《儒林外史》在時間方面的差異。他認為，編年史的基本體例是在一個目的論的序列中呈現個別事件，以證實道德和宇宙機制的意義。這一機制是非時間性的，因而也不受時間因素的影響。傳記寫作是以人物的死亡爲前提的，蓋棺論定意味著把他們鎖進絕對的、不可改變的過去，而且其形象已被預先設定，在敘述中就會朝著一個單一的方向展開。而《儒林外史》則是在一個不斷變化、正在進行過程中的時間序列中進行敘述，人物既然沒有被定性，也就有了多重視角的審讀。這對我認識中國古代的史書以及學習如何寫作是很有啓發的。人總是容易爲自己的定見所拘束，而現實中的人總是多元的，在不同的人眼中也會有不同的形象。史書的記載只是一個側面，代表的是某一種評價機制。在這種目的論制約下，很容易忽視一個活生生的人在流動的時間中的生長歷程，這是很需要警惕的。
此書末尾有一個跋，以“《儒林外史》的詩意場域：鄉愁與失落的家園”爲題，探討十八世紀的文人如何尋找、創建一個精神家園，讀來很令我生出種種感觸：今天，知識分子的精神家園何在？我的精神家園何在？我的人生如何在理想與現實的衝突中安頓？詩化的世界與散文化的世界是否不可調和？對我來說，眼下並沒有一個明確的答案，不過時常以陽明龍場悟道時的反思提撕自己：“聖人處此，更有何道？”
這裡再說兩句可能是體外的話。現在的微博，可以爲自己加標籤，可以申請加V以讓人清楚自己的真實身份，而加V的人大多都有著比較被人關注的社會地位，比如一個工人或是普通學生可能是不會通過微博管理人員的審核的；也有的人雖被人認出真實的身份但選擇不加V。人在嘗試定位自己，卻常常是依賴於被認可的社會身份。可脫去了這層外衣，又該如何認識自己，認識他人呢？在這樣一個時代裏面，自我認同與他者認同似乎都不那麼確定無疑，充滿了模糊與虛化，這是否也暗示著人的“物化”和“異化”呢？
最後，對於此書的主旨，我不敢妄言。渙齋師極賞此書，特抄錄其說於此：“吳氏生當康、乾高壓之世，師道淪亡，掃地以盡；君道挺厲，其勢方張。時明季之史，官私作者漸出，於王氏門徒之以道自任，指摘聲討，不遺餘力，《明史》、《罪惟錄》特其尤著者。當此之際，作者以嘉、萬之世爲寄託，以故國南都爲僑寓，感餘音之繞梁，痛典型之星散，則其興懷感激，喬木之思，豈偶然哉？且也，不應官府薦召之杜少卿，有類乎泰州之王艮（當然，亦其本人之夫子自道）；應君王宣召而志不果行之莊徵君，事蹟則一同乎吳康齋。康齋，有明之儒宗也。南都興禮，儀文雖未免稍嫌迂闊，其恢弘師道則大旨不殊。以清初時事爲之索隱者，何小之也！”
2012年11月18日
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(九)：商伟教授在台大的教学视频
http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw>;
http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw>;
* 課程首頁
Course Home
lt;http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw/index.php/ocw/cou/103S105>
* 課程簡介
Course Introduction
lt;http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw/index.php/ocw/cou_intro/103S105>;
* 臺大 EDU 頻道
TU Tube <http://www.youtube.com/user/ntucourses>;
* 基礎課程認證
Certification <http://apc.aca.ntu.edu.tw/fcc/index.aspx>;
* 臺大首頁
TU Homepage <http://www.ntu.edu.tw/>
新百家學堂 - 明清時期章回小說選讀:問題和方法
點閱 3,684 次 (2,461 次/本月)
新百家學堂 - 明清時期章回小說選讀:問題和方法
新百家學堂 商偉
「章回小說」這個概念出現於二十世紀初年，試圖將本土的長篇「白話」小說與十
九世紀介紹翻譯的歐洲現代長篇小說區分開來，由此構建了中國「傳統」與西方現
代，章回小說與西方長篇小說相互並置的二元對立模式，也引出...
本課程共 9 講，包含：
影片檔 17 個 參考資料 1 個
單元 1．開場白：問題與方法
內容：開場白：問題與方法 (本影音檔不提供下載)
* 觀看影音檔1
lt;http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw/index.php/ocw/cou/103S105/1/V/1>;
* 下載參考檔
lt;http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ocw_files/103S105/103S105_CT01R01.doc>;
單元 2．章回小說的蛻變與新生：從《水滸傳》到《金瓶梅詞話》
單元 3．西門慶的來歷、去處與婚姻：商人與鄉紳之間的選擇 — 一個社會史的
命題？
單元 4．日常生活、慾望與死亡：《金瓶梅詞話》與小說敘述的新範式 — 寫實
（記賬簿）、誕幻、雙關與寓言
單元 5．《儒林外史》第1－20回（重點閱讀第1－5回；8－12回；15－20回）
單元 6．《儒林外史》第20－38回（細讀第29－33回；36－37回）
單元 7．《儒林外史》第39－56回（細讀第39－42回；46－48回；55－56回）
單元 8．《紅樓夢》是怎樣開頭的
單元 9．大觀園與錯覺繪畫：真與假的弔詭及其視覺藝術的淵源
《礼与十八世纪的文化转折》读后感(十)：小说研究的路径与方法——商伟教授访谈录
小说研究的路径与方法——商伟教授访谈录
杨彬
商伟教授，1962年1月生，吉林省延吉市人。曾就读于北京大学中文系，先后获得学士和硕士学位，并留校任教，后赴美国哈佛大学东亚系留学并获得博士学位。现执教于美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系，任杜氏中国文化讲席教授。主要从事明清小说、戏曲文化的研究，并涉猎思想史、印刷文化和中古诗歌等领域。目前正在写作关于《金瓶梅词话》的专著和《红楼梦影像传奇》。他的著作《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》（北京：三联书店，2012），在18世纪的思想文化语境中，对《儒林外史》的思想文化意义及其叙述时间和叙述方式的创造性做出了剖析。此书英文本出版于十年之前，中文版在其基础上进行了增补和修订，文笔严谨典雅。2013年初，东华大学人文学院杨彬副教授赴美访学期间对商伟教授进行了访谈，并根据录音整理改定本文。
一、细读、考据与理论建构
杨彬：最近国内出版了您的《礼与十八世纪的文化转折——<儒林外史>研究》，《儒林外史》是读者非常熟悉的作品，研究者也代出不穷。您的研究选取了思想文化史的角度，您是基于什么考虑，选取了这样一个文化分析的视野？
商伟：采用这个角度，主要是由小说自身特点决定的。在所有的传统章回小说当中，《儒林外史》参与当代文化思潮的程度，可以说是名列前茅。同时代的《红楼梦》就很难跟一个具体的思想学术思潮联系在一起。在这方面它不太具备当代性。所以文学史写到《红楼梦》这里就不大好办，因为很难对它的思想文化内涵做出历史化和语境化的处理，说明它为什么会出现在18世纪中叶，或只能出现在这个时期。而《儒林外史》的当代性就显得特别突出，从作者到作品都参与了当时思想界和学术界方兴未艾的儒家礼仪经典的研究，特别是颜元、李塨的礼仪主义思潮。另外，它的小说人物都往往有当代生活的原型，跟一般的小说虚构还不大一样。《红楼梦》当然也有生活原型，但主要是作者本人年青时代的经历和观察，在时间上已经有了一段距离。《儒林外史》就不同了，其中有的部分几乎采用了一种接近新闻体的写作模式，不断引进当代人物，又根据他们生活中出现的事变及时做出调整。像荀玫的贪赃案，写的就是两淮盐运使卢见曾的经历。这样一些当代事件，是在小说写作的过程中才发生的。吴敬梓开始写作时，根本就预见不到。也就是说，他是根据当下的经验来构造和调整他的小说叙述的。因此，从他对经验素材的使用，对时间当下性的直接关注，一直到他的思想和学术思考，都具有特别明确的当代性。这也就是为什么我选择了这样一个角度，把它跟当时的思想文化学术联系起来考察。
杨彬：从这本书的实践来看，您将文本细读、理论构建和考据等不同的方法整合在一起做。这当然是很多小说研究者有意追求的，但是在实际的研究过程中，究竟怎样操作？又如何把握分寸？不妨先以细读为例，谈谈您的感想。
商伟：细读是一个基本的出发点。文本有不同层面，有些层面人人皆知（例如故事情节），有些则隐而未显。细读不能只在一个层面上做，还要看小说怎样使用形象、比喻、象征，看它小说内部语言上的层层交织、呼应和对比。你得抽丝剥茧，把它们一层一层地揭示和梳理出来。此外，还要特别关注与其它文本的互文关系，这对解读《儒林外史》尤为重要。我们读一部作品，当然不应该判断在先，但在具体细读中，你还是可以看得出文本质量的差异。“好的”小说文本充满了内部的丰富暗示，你会不断有所发现，会读出新的东西来。如果小说的文本很单薄，你当然还是可以用它去说明某一个问题，但仅此而已，因为小说本身不够强大，不足以支撑它自己，一旦失去了外部问题的凭借，就没有更多的潜力了。《儒林外史》不同，它是一部经得起细读的小说。
杨彬：这要求有综合性的分析能力，能够前后勾连、对照，另一方面还必须通过细读找到与思想史建立对话的途径。
商伟：是的，不能仅仅是概述一下情节，分析一下人物形象，或者简单地说，吴敬梓就是持这样或那样一个观点——他不会这么说的，通常只是从小说的情节安排中，从它某些意象的前后对照，通过人物对话的前后呼应，暗示出某种意向。在这样一个复杂的语境中，即便是作者通过杜少卿——他虚构的自我形象——来说话，也不作数，因为这个人物也常常陷入反讽，暴露在不同视角的审视之中。记得有一位作家说，我想得清楚的时候，就写文章，想不清楚的时候，就写小说。这个“想不清楚”说得很好。“想不清楚”并不是脑子糊涂，而是在另外一种层次上，使用一个不同的方式来思考。这一方式之所以必要，是因为有些问题太过复杂了，不排除从不同、甚至相反的角度来观察和处理。《儒林外史》就是这样一部小说，它总是别有所见，也总是给予我们意想不到的启示。
我还在考虑小说如何跟思想史联结的问题。很重要的一点，恐怕还是要小心处理小说内外的关系，不能简单地把思想史的结论套在小说的头上，把小说看成是思想史写作的注脚。这种注脚式的做法，等于是把当时的文人小说变成了我们当下思想史研究的附庸，可是思想史本身还在发展，我们不能拿它某一个发展阶段上的结论来做最后的认定。研究《儒林外史》也是如此。胡适早就说过，这是一部宣扬颜李学派的小说。有那么简单吗？真要是那么简单，《儒林外史》就不可能是一部好的小说。而且，问题是吴敬梓为什么还要写一部小说呢？他可以像他的朋友那样去写《礼乐论》，不是更直截了当吗？他在小说里到底生发出了什么额外的东西？这个额外的部分是不能完全纳入思想史里面去解释的。思想史有它自己的脉络，像颜李讲“礼”的实践，而不只是读书，空谈，或者心性之学等等。所以你还是要把思想史做一番梳理，然后看小说在哪个地方跟它产生交汇。也就是最终还是要回到小说，从小说内部发展的脉络来看，看它怎么处理有关“礼”的问题。小说从前面写的家礼、泰伯礼，一直到55回写到了市井四奇人的“礼失而求诸野”，可以看出这样一个演进和变化的脉络。在这里也可以了解，吴敬梓对于“礼”的实践的观察和反省，是怎样通过叙述的形式展开和发展的。这样做是为了避免把思想史的思路和论述套用在小说上，替代了对小说自身理路的把握和理解。也就是说，《儒林外史》通过叙述的形式超越了当时思想史论述的一些基本观点和结论。
杨彬：您的研究中包含了大量细致的考证，也对我们熟悉的材料做出了新的解读。比如吴培源与泰伯礼叙述的关系问题，关于虞育德人物原型的经验时间与小说叙述时间的不一致的问题等等。其实在中国古代小说的研究中，考证是一个普遍的方法，您是怎样来处理的？
商伟：这也是我要讲的第三个方面——考据。《儒林外史》已经被梳理过好多遍了，很难有新的重大发现。当然，小的发现还会有一些。这次改订，在这方面略有增益而已。但我主要还是关心“礼”的书写文体或形式，它的来源、特点和性质，就这些题目，我做了一些考证。小说第三十七回写泰伯礼，事无巨细，洋洋洒洒，让今天的读者不能卒读。可是黄小田说：“皆《文公家礼》，吾乡丧祭所常用者也。”他是清代人，有当代的经验参照和敏感，一下子就看出来了。当然，他说的也不全对，但指出了这段文字的文体类别，却是不错的。《文公家礼》属于仪注类，是一种规范性的说明体的写作，也可以说是仪式指南。所以小说的这一部分不太像叙述，实际上是把仪注抄下来，改一改，就写了几乎一整章。这是一个考据，不能算是难度很高的一类（实际上，吴敬梓已经告诉我们，泰伯礼的设计者迟衡山在祭礼结束后，就把“仪注单”贴在了泰伯祠的墙上，还附上了所有仪式参与者的名单，也就是“执事单”，只是我们平常没有留心罢了）。但你把这样的考据与小说细读结合起来，就会有新的发现，就可以在小说内部建立起新的连接点，而这些连接点又会为你的理论建构提出新的问题，或搭出下一步台阶：为什么写到泰伯礼的时候，吴敬梓采用了仪注的形式？为什么他只是强调了仪式的操作和外部形式，而不是行礼者的内心状态或对泰伯礼的解释？这些都是清初礼仪主义的核心问题。
所以，我的想法是把考据、细读和理论建构连接起来，让它们相互支持，推动自己的论述向前发展。否则，考据就是考据，不过就是证明这一章是根据仪注写出来的，仅此而已，不会对理解这部小说产生根本性的影响。可是实际上，这一发现的重要性远不止于此：一方面，仪注的编撰为我们提供了理解当时儒家礼仪主义的一个入手口，可以打通小说与历史语境，在二者之间建立起关联点（既与礼学的问题有关，又与仪礼的实践有关，例如，吴敬梓本人就与他的朋友樊明征一起为南京的谈氏设计过丧礼，他们撰写的丧礼仪注落到了另一位朋友程廷祚的手里，又引起了后者与樊明征的信件往还和批驳辩难）；另一方面，仪注的编撰也暗示了解读这部小说的一把钥匙，因为小说并没到此打住，前面写了泰伯礼，之前还写了仪注形成和定稿的过程，后来又出了一个王玉辉——他本人就是做礼书的，平生编撰了三部书：《字书》、《礼书》、《乡约》。他编撰的礼书，实际上也属于仪注的类型，是可以供子弟操习的，而且他还带着自己的礼书到南京去见虞博士和泰伯礼的其他主持者。所以，你看仪注又以书写的形态呈现出来，获得了一个物质的形式，变成了叙述的对象。在南京，王玉辉没有找到泰伯礼的召集者，只是在泰伯祠读到了当年泰伯礼的仪注单，这等于是在小说的内部创造了一个重读第三十七回的瞬间，因为我刚才说过，这一回就是根据仪注的格式写成的。而王玉辉又不是一个普通的读者，他还是礼的实践者和仪注的作者。因此，仪注这条脉络实际上一直贯穿到了王玉辉的那一回。更重要的是，通过他回头再来读仪注单和泰伯礼，实际上就把他儒礼实践的创伤经历，纳入到一个回顾的视野当中。王玉辉在他自己礼仪实践失败之后，来到了南京泰伯祠，是为了寻找答案，可是那个令他心仪的泰伯礼根本就解决不了他的问题：他在泰伯祠的墙上只是读到了一纸仪注而已。这于是又揭示出小说在儒礼建构中的一个更深刻的回顾反省的层面。就这样，以仪注为线索，《儒林外史》构造出了关于儒家礼仪叙述的一系列人物、场面和情节，也逐渐形成了一个建构和反省儒礼的思路。只有把考据、细读和理论建构结合起来，才有可能把这样一个连续性叙述系列的轨迹和思考的深度，给完整地勾勒出来。
我在书的“附录”中还涉及了《儒林外史》的作者和版本问题。这些都是《儒林外史》研究的老问题，不少学者已经做出了可观的贡献。我借助了他们的成果，尝试着多走两步：首先，小说叙述时间上出现前后不一致的情况，未必能证明这一部分是伪作。这一点早已有人指出，但我想说的是，有时候小说在这方面出问题，恰恰是因为吴敬梓在写作时，脑子里想的是小说人物生活原型的经验时间。也就是说，他把原型人物的经验时间和小说人物的虚构时间给弄混了。所以只有他才能出这样的错。其次，这类考据涉及的不只是小说的作者和版本，还涉及到小说叙述时间的建构特征，外在动力，以及小说的写作方式和写作过程等等问题。这些问题对于解读《儒林外史》来说都是至关重要的。因此，考据只是一个起点，从这个起点出发，可以推动对小说的细读和解释。最终当然还是希望能将考据、细读和理论建构这三个方面综合为一体，相互交织，彼此推进。
杨彬：这也说明考据对理解小说本身的重要性，细读离不开考据，考据也不应该脱离小说的细读，而是为了提供回到小说内部的一个途径。
商伟：是的，考据也是文本细读的依据，又跟你关注的问题直接相关。考据是一个不断发现的过程，包括发现小说内部的关联，也涉及到小说内部与外部的关联，所以，细读不能离开考据来做。理论建构也不能仅仅根据推理，一直做下去，而同样必须由考据和发现来推动，要在文本内部确定依据，要靠细读来建立连结的环节。像王玉辉的故事，就充满了内证：他是徽州人，而徽州是理学的故乡，是朱熹和程氏兄弟的故乡；另外，吴敬梓还活用了程颐的“饿死事小，失节事大”的那个说法，又回应了金兆燕一首诗里写到的王玉辉女儿的原型，绝粒殉夫的新安汪氏，所以小说在这里明显是一个回应。这不是我的发现，我只想说这种历史性的关联，不是从外部强加的，而是得到了小说文本内部的呼应。金兆燕的意思是说：你看“礼”在理学发源地已经衰败了，但恰恰是这样一位不知名的女性，义无反顾地把理学的道德付诸实践，而自称是理学家的文人，却成了口头道德家。小说呼应了他的这首诗，但又修正了他的立场，把金兆燕诗中汪氏女的行为推到了极端，展露出苦行礼的阴暗面及其矫枉过正的危险后果。我们不应该忘记，王玉辉本人正是以编撰字书、礼书和乡约为己任的，这些文本三位一体，构成了朱熹地方宗法社会建设的实践蓝图。从这些方面来看，王玉辉俨然就是朱子的后继者了。通过这样一些互文和暗示等手法，吴敬梓把自己对当代儒学思潮（同时包括了理学的复兴和对理学的批判）与社会实践的观察和理解，细致地编织进了小说叙述的脉络之中。其中深厚而丰富的历史文化意蕴，两百多年后，仍然力透纸背。
二、小说是如何思考的
杨彬：在衡量《儒林外史》的价值时，您经常把它和《红楼梦》相提并论，并且对它的叙述艺术创新和思想深度给予了极高的评价，远比鲁迅、胡适以来的研究者的评定更高。您是怎样得出这样的结论的？
商伟：前几年南希•阿姆斯特朗（Nancy Armstrong）出了一本书，叫做《小说如何思考》（How Novels Think：The limits of Individualism from 1719—1900,2006）。当然，“小说”不能简单地与“novel”划等号，但涉及的问题还是相关的。小说的思考不可能采用论述的形式，它通过形象，比喻，象征和叙述，通过文本内部的结构和语词之间的关联和对照等等，流露出某种意向。小说以这样一些方式来观察、叙述和思考，来把握这个世界，处理生活的经验，也对生活经验做出反省和思考。小说的思考与叙述的形式是分不开的，比如说，《儒林外史》基本上摆脱了传统章回小说的模拟说书的套路，这在中国小说史上还是第一次：吴敬梓不再依赖说书的陈词滥调和“文备众体”的形式，也不再求助于说书人的声音和视角的媒介，而是一以贯之，使用了自创的纯粹的散文体叙述，来呈现他对当代生活的直接观察和富于洞见的理解。这为章回小说带来了全新的个性化表述的可能性。更具体地说，像《儒林外史》这样一部全面拥抱当代文人思想文化生活的小说作品，在对儒礼和官方体制的反思等方面达到了一个新的高度，这是当时的思想学术讨论中所罕见的：它借助了颜李学派的礼仪主义立场，又揭示了后者未尝明言的一些观点，并对它可能带来的麻烦和问题，表达了惊人的洞见和深切关注。这个说法，我觉得一点儿也不为过。
还有一点也很值得强调：《儒林外史》是在吴敬梓移居南京后的二十一年内逐渐成型的，它的叙述也展现为一个不断自我反省，自我调整，自我质疑的过程。这是《儒林外史》叙述的突出特点，在哲学性和论述性的文体中就很难做得到。可以说，《儒林外史》是一个跟自己过不去的作品，它所体现的自我反省意识，本身就标志了一个前所未有的高度，对于理解18世纪的思想文化成就，更有着直接的意义。
我在好几个地方讲到《儒林外史》的时间性如何在几个不同层面上体现出来，包括人物与原型的关系、小说叙述时间的当下性，小说本身的写作时间，以及小说在展开的过程中，如何不断对同样的问题作出不同的探索和思考，也不断回顾早先出现的人物和事件，做出补充，重新叙述和重新评价。它真正做到了把时间性引进了小说叙述。从各个方面看，《儒林外史》都可以说是一部生长型的小说，而不完全是一个设计型的小说。它有一个设计框架，但这个框架的内容是在写作的过程中才逐渐到位的，而且看起来也没有做过一次性的最后整合。这里的原因可能很多，比如说，吴敬梓受得了物质条件的限制，他用毛笔书写，要回过头来系统地改写一遍，就不那么容易。曹雪芹写《红楼梦》，也没有这样做。这和我们今天使用电脑是完全不同的一个写作经验。小的修改会有的，但我相信他写作过程里面的一些基本想法和叙述，还是被保留在最后的成品中了，所以你可以看到这个思考的过程，以及前后的变化，包括叙述语调和风格的调整，也可以间接地看到吴敬梓本人成长和成熟的轨迹。这是这部小说的精彩之处，但也往往容易引起误解和困惑。
三、《儒林外史》与“礼”
杨彬：您的研究特别强调章回小说对于当代社会思想文化的关注，不管是《儒林外史》，还是《野叟曝言》和《歧路灯》等都不例外。从您关于《儒林外史》的论述看，我的确感觉到您说的二元礼和苦行礼触及了儒家社会的一些核心问题。我想进一步了解您对这些问题的看法。
商伟：我想还是从清初对明代文化的反省和对宋明理学和心学的批评说起。当时许多儒家学者如颜元和李塨都将明朝覆灭归结为儒学误入歧途，变成了口耳之学，心性之学，导致了儒家精英生活中普遍的心口不一和言行背离。他们开出的药方，是回到经典儒学的礼乐传统，去恢复“六艺”的实践精神。在他们看来，当代儒学已经背离了“六艺”的传统，把“礼”变成了口头陈述和书写阐释的对象，从而放弃了身体力行的礼仪实践。
“六艺”本来是西周贵族修养的技艺，但其中的“礼”又不限于一种技艺，一个践行的仪式和有关祭祀和其它的礼仪场合，而是蕴含了个人行为和社会关系的理想规范的总和，所以在孔子想象的理想的西周时代，“礼”可以说是无所不包的。在政教合一的贵族社会里，“礼乐不可斯须去身”，他们就生活在由礼乐构成的世界里。这样一个无所不包的系统，后来变成了很大的问题，因为礼乐生活与政体的典章制度之间势必产生紧张和冲突。前者承载神圣的价值规范，后者却不免行使世俗的、工具性的功能。可是，在儒家的经典论述中，“礼”既构成了现存的政治、经济和社会关系的基础，同时又代表了评价这些关系的标准，这如何是可能的呢？后来的一个做法，就是寄望于儒家精英的人格修养，落实在八股取士的制度中，便有了“代圣人立言”。“代圣人立言”的意思是希望文人设身处地，从儒家圣贤的立场来看这个世界，也就是通过言说和书写的模拟，将圣人的价值观念内化，转变为第二天性。这样在处置世俗的权力和利益关系时，就能够自然而然地超越狭隘的利害考虑，而将“礼”的想象切入现实，用它来规范或制约社会、政治和经济行为。
清初反省明代儒学，往往认为问题就出在言说和书写上。《儒林外史》在写到文人的虚伪和言行不一时，也呼应了当代儒者的看法。不过，它的叙述又让我们看到了言说危机的更深刻的根源：儒家的言说不仅没有以“礼”的理念来规范世俗的权力利益关系，更谈不上弥合甚至克服它们内部的冲突了，反而被言说者利用来牟取道德和利益的双重回报。在小说的前半部，自我利益的角逐首先就体现在言说和书写的领域中，像王德、王仁（亡德、亡仁的谐音）兄弟那样，“代孔子说话”，既是为了掩盖他们真实的利益动机，又是为了顺理成章地把道德权威兑换成权力和利益。这是无本的买卖，却做到了名利双收。反正好处全让他们给占了去。
所以，我说在小说前半描写部分的文人生活中，可以看到一个“二元礼”或“言述礼”的模式在起作用。也就是说，它既是神圣的，又是世俗的；既是规范性的，又是工具性的；它所描述的理想秩序既合乎天经地义的自然秩序，又构成了世俗等级秩序和权力关系的依据。代圣人立言的言述活动，是为了调节这个系统内部的紧张和冲突，但结果却往往沦为权力和利益角逐和协商的工具：这个既凡且圣的双重性的“礼”，只有在言辞上才是神圣的，在现实中，却基本受制于世俗的权力利益关系。这不只是“礼”的规范被盗用和挪用，或被曲解和误解，而是这些规范本身就蕴涵了暧昧性。仅仅用文人的虚伪和人格破产，来解释小说所描述的普遍的言行悖离和心口不一，显然还是不够的。
《儒林外史》里面有很多对于礼仪的叙述和描述，比如严监生的家礼, 前前后后，一举一动，在思想史的论述和正史的叙述中，都不大看得到。严监生在他的妻子王氏病危之际，想赶紧把他的妾扶正，为的是将庶出的儿子立为嫡子。要是不这样做，他的侄子们就会像“生狼”一样，把他的家产瓜分掉，因为按照法律，妾生的儿子不能合法继承家产，可是王氏又没有留下自己的儿子。严监生于是就想办法，通过家礼来把它合法化，并且心甘情愿地破费了几十两银子，请求王氏的两个哥哥——王德和王仁——来主持礼仪，因为这样做，在族人和公众眼里，才显得名正言顺。我们读朱子的《家礼》，里面闭口不谈分家产这一类令人尴尬棘手的事情，但在日常实践中，家礼却往往无可避免地履行了世俗的功能。也就是说，实际上，“礼”参预了与身份地位、权力利益不断协商谈判的过程，为行礼者提供了一个正当的机会和场合，使他们得以在“礼”的道德名义下，来实现自身的利益诉求，完成权力的运作。这就是二元礼或言述性的“礼”。吴敬梓在小说中写出了他对当下的某些礼仪实践的观察，也看到“礼”的问题出在哪里。
实际上，二元礼或言述礼又不限于礼仪的场合，而是渗透进了儒家精英生活的方方面面，变成了一个基本的模式，以世俗利益为旨归，也与体制和权力的运作密不可分。这方面的叙述和描写在小说的前半部占据了重要的篇幅。
杨彬：您在书中又提出了苦行礼这个概念，作为对二元礼的批判性回应。
商伟：吴敬梓在他的《儒林外史》中不仅写到了二元礼的危机，也在探索回应的办法。从37回的泰伯礼开始，他着手建构一个不同的“礼”的秩序。他的出发点是假设这样一套伦理价值系统，既参与世俗秩序，又与它保持距离，并且能够超越它。这个超越性很重要，体现为对世俗利益和权力的否定，所以我称之为“苦行礼”。苦行主义(asceticism)在不同的社会文化传统中可以有不同的体现，如韦伯就曾经讨论过新教的苦行主义，所以不能望文生义，简单地把苦行主义等同于弃世类型的宗教实践。在吴敬梓对儒礼的重构中，也可以看到苦行的倾向，只是这个苦行礼不可能完全超越儒家的基本伦理关系。但它毕竟有了一个超越性的层面，没有跟世俗的权力利益关系、身份地位划上等号。换句话说，苦行礼的宗旨在于摆脱二元礼的双重性，以确认“礼”的价值规范的绝对性。在儒家这样一种肯定既存秩序的伦理价值体系中，试图超越世俗的关系去建立一个不容妥协的更高的秩序，这一点很不容易。
颜元的礼仪主义为吴敬梓的儒礼想像提供了重要的资源。不过，他本人并没有明确地阐发苦行礼的超越性，而是一再强调“礼”的实践性。这正是《儒林外史》构想的苦行礼的第二个核心特性：克服二元礼的途径无它，即以行动替代言述。言下之意，代孔子说话，是靠不住的，最后的试金石还是行动：通过礼仪的反复操习，把礼仪的行为模式转化为本能，这样就能够在日常生活中不假思索而做着应该做的事情。这就是礼仪实践的重要性。《儒林外史》所写的泰伯礼，及其召唤出来的一系列恢复儒礼的活动，标志着苦行礼实践的开始。
杨彬：可是吴敬梓对苦行礼也不是毫无保留，他的苦行礼想象最终还是失败了。
商伟：苦行礼也有它的问题：像余大、余二兄弟，为了给父亲安排葬礼而受贿等等，可以看出苦行礼的道德狂热主义的一根筋、走极端的倾向，及其不可避免的阴暗面。王玉辉也属于同一个类型。可是他的道德狂热主义又陷入了世俗的宗法关系，也就是另一种形式的权力和利益关系，而且他的自我牺牲和对世俗利益的拒斥，也变成了象征资本的投资，以牟取声望和道德地位的认可。总之，一旦在一个具体的社会语境中付诸实施，苦行礼就出了问题。
那么，泰伯礼所象征的苦行礼的道德秩序是怎样构造出来的呢？泰伯因为辞让王位而被孔子称为“至德”，因此，小说中的泰伯礼超越了官方秩序和权力关系，也由此确认了南京与政治中心的北京相对立的位置。而我们看祭礼本身，也没有按照官阶和学衔来排位。事实上，除去主祭虞育德以外，大多数参与者都没有官位。另外，泰伯礼尽管蕴含了祖先崇拜的意义，但又没有特别强调地方宗法关系，也没有强调家族内部的等级秩序。所以，泰伯礼暗含了一个新的理想图景，一方面拒斥官方秩序，另一方面也不依赖于家族内部的等级关系；它象征了地方文人构想的乌托邦式的、相对平等的内部的关系，也象征着他们通过古典礼仪与儒家先贤建立认同，并寻求自我新生的集体努力。
泰伯礼所代表的这样一个苦行礼的愿景，一直要到第五十五回的市井四奇人那里才得到了兑现，不过那已是“礼失而求诸野”，变成了儒礼败亡之后的个人拯救。这四位市井奇人都寄居在南京这样一个都市里，远离地方宗族。这有点儿像吴敬梓——他本人年青时饱尝家族内部家产纠纷的苦头，后来索性切断了家族关系，到南京去定居了。他把四奇人写在城市的背景上，而且不是未婚就是鳏居，有意淡化了儒家乡村社区中的家族和家庭的伦理义务；同时，他们又身处官方体制之外，甚至远离社会升迁的阶梯。这说明什么呢？你要行“礼”，就得独立于世俗的权力关系和政治体制之外，也不能陷入家族宗法的地缘血缘关系。经过一系列挫败以后，吴敬梓重温了儒礼的话题，也对它重新加以定义，使它脱离开体制和宗法，变成了一种个人性的、冥想式的艺术体验和率性自足的生活状态。“礼”不再是泰伯祭礼那样集体的、公共的仪式搬演，而成了以“琴棋书画”为象征的个人技艺修养；不再是郭孝子和王玉辉那样的伦理实践，而变为审美体验；不再依赖于仪式的外部形式，而成为内心的沉潜和修炼。在吴敬梓的理解中，这或许就是回归“六艺”的传统，回归《礼记》所说的无声之乐，无体之礼和无服之丧。对这样一个个人独立自足的生命状态，当然还可以做出不同的解释，或者是改写了传统文人的退隐理念，或者是通过诗意体验而在都市中重建家园，也可能是在“礼失而求诸野”的命题之下，预示了某种现代个人的模糊诉求。在《儒林外史》中，我们可以看到关于儒礼叙述和思考的演进脉络。
因为采取了文化思想研究的角度，我不可能在书中充分探讨这一现象的社会政治的历史语境。吴敬梓放弃了乡绅的角色，又拒绝出仕。他寄居南京期间，周围有一批朋友，情况与他类似。而且他们也都没有接受地方官和商人的资助，走艾尔曼（Benjamin Elman）所说的“学术职业化”的路。可是另一方面来看，他们又不是传统意义上的隐士。他们习礼作乐，研读儒家经典，试图在官方体制和地方宗族之外的空间里，做一些事情，但显然又没有形成一个社会力量，目的性也不是非常明确。所以，吴敬梓最后不得不借助市井四奇人，以寓言的方式来表达某种精神和价值的诉求。
杨彬：“礼”是这本书的核心线索，有关“礼”的论述集中出现在第一部分，此后的两个部分分别关注“历史”和“叙述”，但与“礼”的讨论又有一些连续性，您能不能简单地说明一下这本书为什么采用这样的结构？
商伟：“历史”和“叙述”都是理解《儒林外史》的核心课题。这样一部小说，自称“外史”，自然提出了关于“正史”和有关历史叙述的问题，何况它还设置在明代，相当严格地采用了明代的王朝纪年？所以，我在第二部分中，强调《儒林外史》如何在叙述时间和形式结构等方面都打破了经典历史的纪传体的叙述传统，从而将自身置于这一历史叙述的谱系之外。第三部分讨论了小说叙述模式的创新，也是《儒林外史》最引人瞩目的成就之一，因为这部小说从根本上改变了小说叙述观察和呈现世界的方式。这样看来，仅就文学研究而言，“历史”和“叙述”都是题中应有之义。只不过对我来说还有另外一个原因，那就是，它们同时又构成了理解二元礼或言述礼的关键部份，因为言述礼通常是以经典历史为资源和范本的，与言说形式和叙述结构也脱不了干系。言述礼的问题因此又应该从这两个角度来深入考察：在《儒林外史》中，经典历史的话语和先例已经不再能够被转化为现实了，而权威叙述的形式也往往被人物挪用，服务于他们自身的利益。这些都正是言述礼内部出现的问题，导致了言述礼的破产，同时与小说自身的叙述结构的改变，也紧密关联。这些问题，我在书的第一部份中已有所涉及，但没有完全展开。到了第二第三部分处理“历史”和“叙述”这两个命题时，才有机会做出进一步的阐述。
《儒林外史》的儒礼批判写出了经典文本言述的瓦解，从历史的语境来看，与考据学在18世纪的兴盛有一些关系，也标志着当时思想文化上的一大转折。我们今天对考据学固然可以有不同的理解，不过，儒家经典一旦被视为历史典章文献，变成了历史学和文字版本学的考订和辨伪的对象，便失去了它们身上的神圣光环。《儒林外史》展现了儒家精英的理想匮乏和价值失落，也写出了儒家文本和经典言述如何丧失了对现实的规范作用。对于那个时代的氛围和士人心态，今天的读者感同身受。
当然，有关“礼”的讨论也或多或少地延续到了书的第四部份和《跋》，前者探讨《儒林外史》的道德想象与自我反思，后者提出诗意场域和抒情体验的命题，都包涵了对苦行礼及其最终失败的反省和回应。我刚才说过，即便不和“礼”的问题挂钩，《儒林外史》的自我反省和诗意小说的侧面，本身就很重要，和第二第三部分中描述的“外史”的叙述时间特征和叙述模式创新一样，都是解读这部小说的紧要论题。从读者的角度来看，也未必非得同意我对“礼”的分析，才能接受这几部分的论点。这些部分有相对的独立性，不完全依赖全书的高层构架。即便选择与“礼”无关或关系不大的一些例子来读，也可以多少了解小说的自省意识和诗意特质。
四、小说研究大有可为
杨彬：记得在一次课上，您说到中国小说研究大有可为，让我们这些研究者感到非常振奋。另外，您也开过一个学年的戏曲讨论课。您怎么看小说和戏曲研究的相互关系？能不能更具体地谈一下小说研究的问题？
商伟：现在戏曲研究很热，当然有它的原因：从前研究元明清戏曲，基本上就是处理文本。现在扩展到戏曲的物质文化、戏台、戏班。从方法上看，又包括了实地田野作业，还有一些跨学科的研究，像戏曲与宗教，戏曲的表演、音乐、舞台设计，以及正在兴起的多媒体研究等等。戏曲研究因此变得立体化了。
相比之下，小说研究毕竟只能凭借文本，不像戏曲来得那么丰富。这不等于说，小说研究就只能画地为牢或坐以待毙。西方的学者长期以来一直都在关注这样一个问题：究竟是什么构成了长篇小说叙述的特殊性，它的不可取代的特长是什么？所以长篇小说研究在西方是一个极为重要的领域，涉及现代性、主体性、个人主义、民族国家的形成，以及帝国主义等西方现代社会思想文化政治的重大问题。早期的著作有伊恩〓瓦特（Ian Watt）写的《小说的兴起》(The Rise of the Novel,1957), 把现代个人主义，现实主义，资本主义的生产方式，阅读公众的兴起，全部都和长篇小说的兴起连在了一起。其中的一些观点后来受到质疑，但这些问题本身并没有过时。一方面有人继续这样的研究，另一方面又不断有人宣判长篇小说死掉了——它已经多次被宣判死刑，但新作还源源不断。它的无法取代的特质是什么呢？有人说是戏拟、戏仿，有人说是反讽。巴赫金出现以后，复调小说，多声部叙述，狂欢化，一下子打开了一个新的局面，在一个完全不同的视野和话语场域中来理解和分析长篇小说。他在为小说立论时，走得这么远，甚至认为，复调只能是长篇小说的专利, 即便是莎士比亚的戏剧也做不到。这个说法，深究起来，未必能言之成理。实际上，有的戏剧也部分地做到了巴赫金所说的多声部叙述。当然，这也要看我们在什么意义上使用这个概念。但你可以看到，这些学者都非常执着地想要把握住长篇小说特殊的观察、表述和呈现世界的方式。
回到中国传统的长篇小说，浦安迪（Andrew Plaks）就以以讽为基本概念，来描述它的核心特质，也借此和西方的长篇小说沟通起来。这样的做法有好处，至少打开了一个比较视野，但也不是没有危险，因为西方对于他们自己的长篇小说的认识也在不断发展变化。这里的问题可能还是要归结为一个学术史的问题。需要回答的恰恰是为什么西方学界的小说研究，经历了这些学术范式的嬗变，讨论的问题又发生了什么改变，学术史的渊源和脉络究竟在哪里？
中国传统章回小说与欧美的长篇小说之间并不存在超越历史文化的对等关系。即便如此，多读一些西方小说的研究成果，多一些小说阅读的经验，还是大有好处。仍然举南希•阿姆斯特朗为例，她长期以来一直从事长篇小说的研究，并且花了很大的气力来修正伊恩•瓦特的小说兴起论。她的《欲望与家庭小说：长篇小说的政治史》（Desire and Domestic Fiction: A Political History of the Novel，1987），以18和19世纪女性作者的小说，以及为女性读者所写的小说为主要研究对象，把女性的性别政治置于中心的地位，来考察中产阶级的形成和长篇小说兴起之间的关系（当然，英国中产阶级的兴起和时代起源，至今仍然是一个有争议的问题）。她在2006年又出了《小说是如何思考的》，我刚才已经提到。这部著作重温了长篇小说与个人主义的问题，但强调的是小说如何塑造了西方现代对个人的理解，也就是小说对个人主义的形成发生了怎样的影响。另外，她也探讨了小说与西方有关个人主义的论述之间的关系。这本书写得并不理想，但还是可以看到她对伊恩•瓦特的延续和修正，也可以看到她的一贯立场，那就是，长篇小说参与到西方现代性形成发展的过程中去了，而不能仅仅将它视为这个过程的结果或附产品。1999年出版的《摄影时代的小说：英国现实主义的遗产》（Fiction in the Age of Photography: The Legacy of British Realism，1999）也持同样的观点。她回到了现实主义的问题，但引进现代摄像技术，证实了卢卡奇的一个基本观察：1848年之后的英国小说开始具备了鲜明的视觉性和图像性。她认为，这一转折与石印技术的普遍使用，以及摄像镜头的出现，有着直接的关系。而小说写作与视觉技术的这一场革命相互配合，不仅成功地塑造了现代影像的历史，也塑造了读者对“真实”和“现实”的理解，以及他们的现实主义观念。致力于欧美长篇小说研究而又成绩斐然的学者很多，我这里只是举一个例子来说明这个研究领域自身演进的过程，说明它怎样通过对已有的学术成果的回顾和反省，发展出新的问题和方法。
杨彬：中国的明清小说史的研究还有哪些可以拓展的课题和空间？
商伟：中国的长篇小说有自身的一个漫长的演进历史。这个文体规模这么宏大，又异常丰富，而且——我本人的看法——它的来历复杂，有多个源头，它的历史也充满了裂变（早期演义小说的体例是分成若干则，后来才合并起来，变成了章回。即便如此，演义体的章回小说与从《水浒传》衍生出来的章回体，在语言和结构等方面也都有明显的差异）。后来的章回小说，跟早期作品相比，变化相当惊人。早期小说宗教色彩很强，像《平妖传》这些小说，跟我们后来读到的很不一样。而且，在命名上，也一直没有一个确定的说法。“章回小说”的命名一直到20世纪初年才出现，为的是把传统的长篇故事叙述，跟西方引进的长篇小说做一个区分，这样就造出了这个词汇。在它出现之前，中国本土并没有一个统一的概念，专门来指称我们今天视为理所当然的这个文体，当时也不存在这样的需求。“小说”是一个无所不包的大袋子，什么文类都可以放进去，包括戏曲作品，而所谓“章回小说”也有着非常复杂、而且也未必连贯的历史。这其实是它的特性，蕴含了丰富的多变性和可能性。
我个人觉得，中国小说研究还是大有可为的。不一定要跟西方的长篇小说建立对等关系，才能理解它的重要性。它与时俱迁的这些变化，就是一个根本的特点。不是所有的作品都做得到这一点，但最优秀的章回小说常常如此。它们都参与到了自己那个时代独具特色的一些思想文化现象中去，而且篇幅庞大，又具有磁场般的吸附力和无与伦比的综合性，实际上变成了一个时代社会文化语言文学的百科全书。这些章回小说与西方的一些长篇小说倒有相通之处，在人物的规模和叙述结构上可能还更具野心。所以，仅就小说来研究小说，恐怕还不够，你得有一个跟它匹敌的时代视野和知识参照，否则就驾驭不住。
杨彬：您在《儒林外史》的研究中，也谈及戏曲表演的问题。回到我刚才的问题，就是怎样处理小说研究与戏曲研究之间的关系？
商伟：明清小说中经常涉及戏曲的文本和表演，所以完全可以从这个角度来看戏曲，并且探讨小说与戏曲之间跨媒介和跨体裁的问题。我们的三大传奇《牡丹亭》、《长生殿》和《桃花扇》，在规模和结构上，都足与长篇小说分庭抗礼，而且对《红楼梦》等作品也的确产生了影响。《红楼梦》的开头部分，采用了如此复杂精致的元叙述模式，与传奇副末开场的框架结构(副末既是戏中人，又出乎其外，对他置身其间的戏曲做出评论)，就不乏相似之处。
我在书中讨论《儒林外史》中如何处理戏曲表演，主要还是跟儒礼有关。小说第三十回写杜慎卿的莫愁湖昆曲大赛，与第三十七回的泰伯礼，双峰并置，预示了泰伯礼的戏剧性和表演性的侧面，随之而来的，还有戏剧景观、角色扮演，以及诚实性等问题。小说在写到泰伯礼的“礼体”时，也强调了它的“吹打”场面，和观众“欢声雷动”的反应，但对戏子表演和文人做戏却又不无保留，还通过一位人物之口，把朝廷做的乡饮礼，比成戏子“缓步细摇”的做戏“排场”。这就自然引进了当时关于习礼的争论。颜元提倡礼必须从身上习过，但也招致了不少批评，说这是拿腔作势，有优孟衣冠之嫌，也与文人的身份不符。后来吴敬梓本人与樊明征设计丧礼时，因为引入了音乐演奏和招魂诗的吟诵表演，也受到他们的朋友程廷祚的指责，说这样的丧礼背离了儒家的礼仪经典，“与僧道之经醮，梨园之搬演”一样，“并讥失礼”。所以，这些关于戏曲和音乐表演的争论及其连带的一系列问题，在小说的文本内外都有所呼应，的确也构成了当时儒家礼仪主义者关注的焦点。在梳理礼仪与表演的关系时，吴敬梓的《儒林外史》可以说是出类拔萃的（在他之前，有孔尚任的《桃花扇》，此后有满族作家文康的《儿女英雄传》，也都处理了类似的问题。不过，没有谁比他更切近儒家礼仪主义的关注核心）。即便是从社会史和思想史的角度来研究当时的礼仪，也很难回避这个话题。在这些方面，文学研究责无旁贷，舍我其谁？理应做出独特的贡献。
杨彬：从小说戏曲，可以顺便谈到小说戏曲评点。记得您写过一篇论文《一阴一阳之谓道：<才子牡丹亭>的评注话语及其颠覆性》，2005年发表在华玮主编的《汤显祖与牡丹亭》，就选取了一个不太为人注意的戏曲评注的个案，关联了晚明戏曲、小说文本的丰富资源，也引出了更宏观的问题，这个做法和结论在我看来很新鲜。您对小说戏曲评点研究有些怎样的看法？
商伟：我们研究小说戏曲评点，通常采用文学理论、文学批评的框架。这当然有它的必要性。而且，在这个领域中，过去的三十多年也取得了傲人的成绩，相当有效地建立起了一套研究范式。不过，仅仅从这个角度出发，就会把很多“不着调”的评注，也就是不符合现代文学批评定义的评注文字给排除在外了。我这里处理的《才子牡丹亭》就是这样一本三十多万字，但又相当不着调的评注。不过，我感兴趣的，不是它对《牡丹亭》的解释有多么荒谬，而是它为什么会采取这样一种方式来读《牡丹亭》。从历史的角度看，非常奇怪的是它竟然出现在康熙和雍正时期。照我们一般的理解，那是一个文字狱盛行，至少也是一个文化保守主义的时代，可是为什么偏偏出了这样一部近于语言狂欢的评点？当然，我最初的动机只是想要读懂它：我看到其中的第一篇就是序文，从《西游记》讲起，乍一眼看去，完全不得要领。我想最后我还是读懂了，因为我把它对《牡丹亭》的诠释方法，追溯到晚明戏曲小说和通俗歌曲的母题、暗喻和象征系统里面去了，这样一来，就豁然开朗了。假如一开始端好架子，非要做一篇文学批评或文学理论的文章，那恐怕就麻烦了。
杨彬：最后我还希望您谈一谈对小说研究前景的展望，在这个领域，甚至更大的人文学的领域中，在可见的未来，会出现一些什么新的范式或潮流，对我们自己的学术生活又会产生哪些影响？
商伟：这个话题可不大好说。自结构主义以下，学术界经过几次巨大的学术范式的变化，从解构主义，一直到新历史主义，都各有贡献。不过，看上去不再会出现一个潮流统领时代的局面。如果仅就小说研究来看，它与几个邻近的研究领域的互动，已经产生了不少新的成果，比如采用书史和阅读史的方式来研究小说，就有一些不错的著作。总的说来，在小说研究的领域里，不乏有抱负的学者，不断从新的角度来回答一些重大的问题，其中的一些学者，未必是文学出身。本尼迪克特•安德森（Benedict Anderson）并不是专门研究小说的学者，但他对民族国家的想象社群研究就是从小说报纸和印刷文化开始的。
另外一个正在发生的重要变化，有可能与我们每一个人都有关，那就是人文学研究在一个信息数据化的时代究竟面临哪些机遇和挑战。用计算机的数据统计来研究作者问题，在中国学术界至少可以追溯到20世纪80年代，但是近年来的文本数据化已经在完全不同的层次上改造了学术操作和写作的方式。从前做小说素材研究，得遍览群书，现在可能在电脑上敲进一两个名字，结果就跳出来了。大量的材料都可以通过数据库而为我们所用，这是从前难以想象的。所以，我想我们还会在乾嘉学的路子上走很久。
数据库不只是一个工具，还可能影响到学术范式：大量处理数据材料，并在其基础上建立模型，可以提供一个更大的视野，重塑我们对一个时代或其中某一方面的理解，也有可能会导致接近社会科学的研究范式和方法。当然，这还取决于我们提出什么问题。对于社会史家来说，终于有可能根据数据来验证北宋至南宋的转折时期，地方乡绅如何开始通过婚姻建立地方网络关系。而文学学者也可以采用类似方式，来考察奥斯汀小说人物建立社会关系的模式。在小说研究领域，弗兰克•莫莱蒂（Franco Moretti）一马当先，采用数据资料，描绘各种图表，展示19世纪英国和法国小说如何称霸全球，从文化上支持了中心与边缘的全新格局。他希望通过处理大量数据材料，给出一幅宏观图景，而不仅仅依赖个别文本的细读或一个模糊的总体印象。这种做法问题很多，但前景也令人振奋。为此，他还发明了一个词儿，叫“远距离阅读”。
数据化正在宏观和微观的两个层面上改造当今的人文学研究，利弊参半，但提出了一些更基本的问题：什么是学术研究？怎样阅读？数据库和当下的网络一样，发生了民主化效应：不必是饱学之士，也能写论文；未必要通读全书，就可以大量征引——跳读、选读成了阅读的基本方式。在一个以数量衡量学术的时代，这也势必造成学术写作大量堆积材料，立论和推理能力的退化，细读为浅阅读所替代，写作非个人化等等可以想见的毛病。当然，即便如此，或者说，恰恰是因为如此，我们才不得不认真思考关于学术的最基本的一些问题：究竟是什么真正构成了学术研究和学术写作的不可替代的特质和意义？
随着电子资料库的日益普及，我们又站到了同一个新的起点上。真正的工作发生在出发之前和出发之后。
（原载《文艺研究》2013年第7期）
本文作者的文集给他/她留言我也要发表文章
